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经过了这样的界定后，从比较和可比较性的角度对普遍性所作的重新思考迟早会推进到马克思主义的问题意识，即生产方式、政治经济学、经济基础和上层建筑、意识形态。比较和可比较性一定要有一个操作平台，这个平台并不是每一个理论话语都可以提供的。而马克思主义可以，因为马克思主义认为统一整个现象世界的是资本、商品、生产力和生产关系。这一系列的东西都是普遍性的论述，在做西方和东方的比较时，需通过马克思政治经济学的概念过渡才可以实行，比如西欧的生产方式和亚洲的生产方式的比较，这是可比的，不然的话，英国和中国没有办法比。比较一定要有一个可比的概念的意义的框架。尽管这个框架在目前日益专业化、日益割裂的西方学术界，是越来越不可能了，但马克思主义仍可以提供这种可能性——因为马克思主义不但本身是一种无所不包的一体化的“人的科学”，它经过中国革命和社会主义现代性的转化（即我们常说的“马克思主义中国化”），也已经和当代中国文化思想的主体性构建有结构性的连结。
当然，马克思主义并不是考虑比较和可比性问题的唯一参照系。其他如阐释学也提供了一种比较和可比性的框架。阐释学追寻的是意义的问题。但为什么阐释学是在德国浪漫主义时期产生的？为什么在那时“意义”变得不确定了？为什么会形成一种专门的哲学分支来探讨意义的问题？一个简单的回答是，意义可转化成问题，意义不是透明的。以前我们都是从上帝那里获得意义，只要你在教会的系统之内，意义是不成问题的。但后来这个（比方说天主教教会的）意义统一体四分五裂了。巴别塔又一次倒掉，用本雅明的话说，是人类起源性语言这个希腊古瓮在世俗的地面上摔碎了，而我们可以感知的生活世界则存在于、局限于那些语言的碎片之上。此后，在人与人之间，翻译的问题，理解的问题，意义的问题就出现了。同样在读世界的文本时，读文学的文本时，阐释学认为中介和理解的延宕是一种必要的东西；而意义不但来自理解，也来自“前理解”，即读者的“成见”和意义的“效果史”。
这样的问题都和比较和比较文学有很大的关系。现在，美国大学里越来越多的比较文学系根本说不清楚比较文学到底是怎么一回事。一种克服的办法是直接超越传统的比较文学学科，在更大、更复杂的历史和文化语境里对文本和现象作深入的理论性分析。但是纯理论的探讨解决不了比较和可比性的问题。还有一个办法是干脆变成文化研究系，但这同样不解决问题，文化研究把大众文化作为分析对象的做法往往抹杀了文化生产的标准，为种种相对主义和本质主义大开方便之门，客观上造成文化分析领域的“巴尔干化”，就是小国间四分五裂、永无休止的战争。文化研究的内部倾向是向下走，取消精英文化和大众文化之间的界限，拒绝文学文本的霸权，强调日常生活的文化意义，研究到一种时尚，一个小街坊的娱乐或消费方式，一组特殊的人群等等非常具体的日常生活形态，而往往对超越个别地域、个别群体、个别现象的总体性问题不闻不问，因为它们都被扣上了精英文化的帽子。因此，“文化研究”虽打着理论的旗号，却很快地走到理论和比较的反面，使得跨文化意义上的比较研究变得越来越不可能。
那么比较文学是什么？还是要通过比较和可比性问题，从根本上作一个重新的考察。从历史上看，比较文学或世界文学这个概念是由歌德第一个提起的。在我和杰姆逊的一次访谈中，曾谈到过这个问题。他说歌德谈世界文学（Weltliteratur）时并不是指因为现代世界越来越发达了，理解的程度提高了，所以应该期待一种超越民族文化或社会形态的一般（普遍？）文学。并不是因为现在大家可以超越民族文化的具体性，而去直接写普遍的人，也非大家可以不论背景地来欣赏，省掉了不同社会文化背景造成的麻烦，一下子就体会到永恒的人性和美。歌德从来没想过启蒙、理性会推到这一步。
歌德用“世界文学”这个词，是指看报纸、文学杂志，读翻译文学，可以了解到跟自己不同的别人都在做什么、想什么、怎么生活。他说的是，如果一个人坐在小城魏玛，就可以看来自爱丁堡的杂志，能了解巴黎的文学和思想时尚，甚至在读《玉娇梨》时发现“中国人比我们更文明，因为他们的道德生活不受宗教束缚”，人的内心世界将会变得多么丰富、活跃、躁动不安。如果坐在原地不动就可以做文学的世界旅行，今天进入法国人的心灵状态，明天进入苏格兰人的生活世界，人或许可以极大地摆脱自身生长环境带来的村俗气和狭隘性，而变成一个眼界开阔、富有想象力的“世界公民”。所谓世界文学，就是文学读者可以读别国文学，可以意识到这一切都和我自己有关系；而我的生活，和别人的生活息息相关。世界文学指的是这种文化的参与状态和互动状态，而不是民族文学和国别文学之上的一个大屋顶。在新的条件下谈世界文学、世界电影、世界音乐等等都可以提出不同的生活世界的可译性和可比性，提出他们交流和彼此承认的可能。但这并不是说现在真正出现了一种全球化的、世界性的东西。在今天，可以体制化、商品化的跨国“世界文化”产品大多是非常糟糕的东西。大家都喝可口可乐，都看好莱坞大片，都带孩子去迪斯尼乐园，这是标准化，不是世界化；是单一性，不是多样性；是特殊的强权，不是普遍的权益。
毫无疑问，比较和可比性的概念本身一定要摆脱对本质、普遍形式的柏拉图式的热情。它也反对黑格尔式的假定：按照这个假定，以往的一切历史发展阶段必然在一个基于特殊民族、宗教、种族和文化传统的理想政体或理想化政体中达到极致与和谐。但是，就连对协商、中介和权宜性的最辩证、最唯物主义的、最批判性的介入也要以一个谨慎的信念为出发点。这个信念就是不同的社会经济和文化政治系统确实是互相关联的，因此可将它们置于一个融会贯通的叙事和再现的整体之中，从历史和理论的层面上加以理解。
用哲学的语言来说，比较的目的是要探寻不同社会系统之间的转译或转译机制，而这种机制是在历史、唯物主义中积淀下来的。我们的文化形态包含了一种可译性，而文化理解某种意义上是找到转译的机制。这点不但适用于跨文化、社会之间，同样也涉及不同理论之间的转译。杰姆逊常常被人问道，鉴于目前理论话语之间四分五裂的状况，女性主义批评家肯定不会同意马克思主义批评家的东西，马克思主义者大概也不会去看解构主义的东西，学术界都在小圈子里活动，彼此老死不相往来，你怎么看？杰姆逊总是回答道，这就不叫理论思维，如果谁只是抓住一个理论的品牌，抓住了一套运作的手法，学会这套手艺后就吃定了它，这就是理论思维的反面。这是工匠的思维。如果一个马克思主义者能在女性主义里面看到对马克思主义有益的东西，看到马克思主义也想说的东西，看到自己关心的问题，这就是理论思维的起点。这就是说，理论的思维是在不同的理论话语之间作中介，发现彼此间事实上的关联（这也是杰姆逊所说的“总体论”的意思）。推动这种转译活动的现实动力是什么？是客观世界不可调和的内在矛盾，是主客观的辩证法，是我们理解世界、改造世界的欲望。这当然是用马克思主义的语汇来描述这个问题，但这个问题本身若是真问题，就必然以不同的方式和面目，或隐或显地存在于其他理论话语系统中；而不同的理论话语体系，也必然以不同的方式回应和把握这种问题的客观性。在这种辩证的反复中出现了一种理论思维的创造性和生产力。理论不是坐在那儿凭一套方法、概念术语就可以生产出外部世界来，或者说赋予客观世界以形式和意义。这是一种空想。理论的目标从来不在理论话语内部，而是要不断打破特定事物的局限和禁锢，去寻找一种普遍的、辩证的东西。