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放在前面所勾勒出来的这个理论框架里看，对可比性概念的反思表达了一种意愿甚至渴望，要实现不同人类群体的和平共处和相互理解。在对和平和共同利益的这种隐含的或明确的企盼中，比较思维必须与一个想象的总体同呼吸，共命运。而这个总体在概念上大于部分之和，也比部分之和更为复杂。因此，可比性问题作为对比较研究实践的反思检讨，就与有关普遍性的哲学问题联系起来了。可以说，比较和可比性总是要假设一种总体，但是这种总体是否成立，要在比较性思维展开的过程中来探讨。
我们眼下的任务是，一方面，要论证普遍性的自我假定的正当性，不可轻率地站在一个“特殊性”的立场上否认普遍意义的存在。另一方面，要对一切普遍性的具体表述提出质疑，努力在其出现的具体的历史语境里辨析它们的特殊性和局限性。在捍卫普遍性观念时，我无意支持普遍理性、人权、理性或公共交往等要求。像康德、黑格尔、哈贝马斯都在不同的场合、针对不同的问题，宣称有一种绝对的、形而上学的律令、规律或规范性，它们界定了普遍性，构成了一个明确的、不容置疑的意义场和价值的仲裁所。
这种立场我们不能赞同。因为它既没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明。这里我们不是站在某一个个别的文化、文明或民族国家的立场去反对什么“普遍规律”和“历史潮流”，而是从根本上反对被意识形态所利用或浸透着意识形态的世界历史目的论，特别是民族国家的目的论，因为民族国家本身具有一种自大狂倾向，一种向外扩张、追求霸权的趋势。这种权力体系的外部扩张和内部整合往往被误认为对民族主义的超越，但只要这种权力的扩张缺乏真正的文化、道德和价值基础，就只是霸道，而不是王道。真正的帝国秩序是一种文化秩序。历史上，达到这种状态的文明形态和国家形态并不多见。当代西方，特别是今天的美国，在某方面远远超越了前人，但在有些方面却还远远落后。
近代西方资本主义国家的兴起，包含着一种将价值、利益和意义领域里的特殊性作为客观历史领域里的普遍性强加给他人的过程。在此，国家、文化、主体都是我们分析批判的范畴和单位，是普遍与特殊的辩证法具体展开的场所，而不是普遍性的直接体现。这既是问题的要害，也是问题的复杂之处。
使这个问题复杂化的因素概要地讲有两个。一是直观地讲，现代西方在经济、技术、组织管理、社会发展、文化生产、形式创新、人的自由度等各个领域里的巨大、压倒性的优势，使得普通人往往基于一种不经反思的经验论或意识形态迷信而得出“西方的就是现代的”“西方的就是好的”“西方的就是普遍的”之类的结论。二是从理论上看，现代西方的兴起和资本主义生产方式的发展结合在一起，因而使得西方的自我认识和自我表述得以“自然地”把现代西方主体性的历史编织在资本主义历史的肌体之中，作为资本主义的“灵魂”或“精神”获得一种“历史规律”和“法”的普遍性。这一点我们要在后面有关韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的阅读中特别提出来讨论。
我们现在不妨做个语言试验，把“西方”缩小一点，就用“美国”来代替。那么我们能不能说美国就是资本主义，就是现代性，就是普遍的法和规律？当然不能。因为美国之为美国，它的历史、民族性、它的国家意志、它的文化和它在政治上的作为不单单就是资本主义或资本主义经济学可以解释清楚的。把“美国”和“资本主义”拆开来看，正是为了更确切、更深入地了解“美国”作为一个价值世界，一个生活世界，一个社会组织，一个意志的表征，是如何与资本主义生产方式发生复杂的互动关系，了解这一对矛盾是如何你推动了我，我推动了你，你代表了我，我代表了你。这一对矛盾共同创造了美国这个世界历史的实体，界定了美国的自我肯定、自我生成的创造性。
把美国简化为资本主义，看似消除了美国的社会文化上的特殊性，实际上却是把美国不加界定地普遍化了。当西方左派理论把分析美国和分析资本主义有意无意地混淆起来的时候，一个明确的潜台词是：对美国以外的社会、文化、政治、经济系统，也应该做如此分析，应该把它们一律视为资本主义的内部关系和内部问题。因此，任何对美国以外地方的特殊性的强调都被视为民族主义或文化自我中心主义。这里被忽视的是这样的一个事实：正因为美国以外的地方不具备美国社会文化与资本主义之间的深刻关联和激烈矛盾，这些地方的社会、政治和文化上的相对于世界性资本主义生产方式的不发达性，成为这些地方形成自主的、合理的、人道的社会秩序的主要障碍。在这种情况下，抽象地谈论资本主义的普遍性、否定和无视美国或西方以外的生活世界的主体性，在客观上是西方知识分子拒绝承认非西方社会可以或应该具有独立的价值观、并具备捍卫这种价值观的集体意志的表现。在黑格尔的意义上，这是一个“自我”对“他人”的根本性的不承认。
简单地说，美国以外的国家往往不具备美国所具有的社会生活的内在强度以抵御资本主义的横冲直撞的物的逻辑，以便同它达成一种妥协和相互制约的关系。这种妥协体现在美国种种社会和政治制度安排上，也体现在美国国民整体的心理和自我认识上。在这个特定的意义上，的确可以说美国是当今世界上最发达的国家。大多数美国人也的确相信他们生活在“最好的国家”里面。但这一切既不是单纯的资本主义之赐，也不是美国国民主观力量的结果，而是来自这两者的辩证冲突。
在资本主义的全球体系里，美国以外的社会不仅在经济和技术上处于弱势，在政治、文化上，特别是在道德和价值观的自我肯定能力上，更是处于弱势。而价值领域的不平等，是当代文化政治和文化认同的根源性问题。本来，如我们前面提到的，在文化和价值领域内是没有什么比较和可比性可言的（这一点在后面介绍康德和德国浪漫派的争论时还会再谈），因为每一个文化和价值体系在其原初的自我理解上都是普遍的。但资本主义的世界性发展把这种自在的普遍性表述统统变成了“特殊”、“局部”的东西。如何在自身的历史境遇里建立起主—客观的辩证法，如何把这种辩证冲突内在化为价值世界的自我主张，是一切美国以外的国家、民族不得不面对的问题。而处理这个问题的第一步不是在别人给你划定的“特殊性”地域里负隅顽抗，而是要跳到外线作战，于“普遍性”的老巢内再次确立普遍与特殊的辩证关系，并在这个历史的辩证法的广阔空间里重新理解自己的根本性认同。
我们这个系列讲座是希望要通过对现代西方的一系列经典的自我认识和自我表述的阅读来证明，西方自我论述史上的种种“既自然又理性”的范畴在逻辑上是经不起推敲的。这当然不是说现代西方的自我认识只是一系列谬误，或者只有特殊意义而不具普遍意义。不是这个意思。我们要表明的不过是：现代西方的自我认识和自我表述——即依据这种自我认识和自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。在终极意义上，现代西方没有也不可能超越自我与他人、普遍与特殊性的辩证法；它没有也不可能超越文化的逻辑和政治的逻辑。这种文化政治的批判并不是要否定现代西方的历史意义。恰恰相反，它使我们能够更明确地看到：现代西方的兴起，在资本主义和商品经济的逻辑之上，是一个不懈的自我肯定、自我创造的意义和价值生产过程。现代中国若不只是要作为一个经济实体存在下去，而且要作为一个生活世界和价值世界存在下去，就必须像现代西方那样进入普遍性与特殊性的辩证法，在文化和政治的逻辑中，将现代性变成自我认识和自我表述的语言——不是把它作为“普遍性”的规律，作为一种一成不变的形式，而是用这种材料和语言讲出自己的故事，塑造一个生活世界和价值世界的自我形象，表达一种集体的意志和富有感染力的理想。
目前西方很多政治哲学家都在讨论如何“超越”民族国家，但是这种“超越”很成问题。个别民族国家的帝国扩张并不是对民族国家的超越，某种特殊文化或文明形态的霸权地位和全球影响也并不是普遍的世界文化。这种超越往往并没有克服种种自我与他人的界限与隔阂，而只是把自我的逻辑强加于他人，无视他人的存在，或力图压制他人的世界。
我们在这里则是要全面思考不同社会经济系统和文化传统的相关性和相依性问题，认识一个相互关联的世界，对一个多元的价值和政治系统进行乌托邦式的探寻，而这个多元系统允许具有根本差异性的生活方式和主体立场的共存。
我想提出这样一个观点：普遍性和可比性这两个概念植根于特殊性中，涉及根本的物质和历史特殊性：比较及其过度伸展——伸展进普遍性话语——是特殊性的文化思想表述。这也就是说，普遍性不过是特殊性的特殊的表现，是特殊性的一种过度陈述。普遍的东西是特殊的东西的一个理想化的自我形象和自我表现，是其政治表达和自我肯定的有机组成部分。用一种带黑格尔意味的辩证法的语汇来说，普遍性是特殊性的自我意识，但却并不是它的客观真理。
普遍性不过是特殊性的一种自我理解，特殊性一旦获得自己文化哲学或政治哲学的表述，就必然会超越自己。它的整个内在逻辑要求超越特殊性，把特殊的东西作为普遍的来表达。在座的诸位对中国文化的认同，实际上并不是对它的特殊性的认同，而是对它特殊形态中包含的普遍内涵的认同。我们说认同中国文化，在小的意义上说是自己觉得它好，从大的意义上说，是觉得别人也会觉得它好。这是中国人“己所不欲，勿施于人”哲学的延伸。推己及人，现代西方人大概也是这么看他们自己的文化。只是有时候他们那种“己之所欲，必施于人”或者“己之所欲，勿使人欲”的做法，会引起我们的反感。这时候我们就能感觉到一种“他人”的逻辑，一种另一个主体的排他性边界或者说自我中心的局限性。此时我们对他人声称的“普遍性”的质疑，并不能反过来为我们自己文化的“特殊性”提供合法性，但它却应该促使我们去思考一种真正的，超越这种“普遍与特殊”的对立的普遍性。在这个意义上，我们对一种我们感情上和理智上都不能完全接受的“普遍性”——比如西方现代性、后现代性、全球化等等——的质疑，我们同中国文化之间难以割舍的纽带，才有价值论和文化上的内涵。因为它们都指向了一种未来的可能，一种新的综合的可能性。总而言之，我们通过一种特殊的东西，把普遍的东西理解为一种特殊的东西，但同时也反过来把特殊的东西理解为一种普遍的东西。这么讲似乎很抽象，很绕圈子，但这门课就是力图把一个抽象的辩证过程具体化，落实到对当代世界性矛盾的分析中。为此，我们首先要求诸历史，以便重新审视当前占主导地位的制度和观念的历史起源和理论基础。
与此同时，我们对普遍性假设提出疑问，并不是要暗示，人们可以轻易地退回到各种以宗教、种族、族群和性别本质主义或“被建构性”为基础的身份政治话语。我生为中国人我就是中国人，我生为女性我就是女性。这样的所谓身份认同里面，有一种本质论的意思。任何基本的身份和归属都有盘根错节的历史渊源和社会背景，它们有相当的稳定性和巨大的心理能量和政治能量，因此它们绝不是一些当代西方学院派理论家所想象的那样，可以像剥洋葱那样给一层层消解掉，最后什么也不剩下。但另一方面，那种给每个集体或个人规定一种本质的身份认同，先定下一个绝对的、一成不变的身份，一个本体的立场，然后一切都由此为准，一步步推导出来的做法，在理论上同样很成问题，客观上也是行不通的。这两种极端都无法解决现实中的“多元决定”（overdetermination）的问题和矛盾。
我们也不是要从文化或文明的视角来划定全球冲突的战线。这就是亨廷顿的文明冲突论。相反地，对普遍主义话语和意识形态的批判旨在追究普遍性概念的历史和政治渊源，为的是便于从内部重新思考这个概念。我们针对普遍性问题的立场不是要退回到特殊性，而是询问它是从哪儿来的，怎么产生的，为什么人服务的。在历史唯物主义的意义上，普遍性是一个实体，是由人的物质生产劳动及其社会组织决定的，但它在观念或意识形态层面上的反映、折射和表述，却是多种多样的、经常处在矛盾和冲突状态中。马克思主义承认这种多样性，认为它是不同的社会和民族在物质生产领域的“不均衡发展”的体现。所以，我们今天同样需要强调，与这种不均衡发展相对应，在文化政治的意义上，任何试图把这种普遍性据为己有的价值论述，都只能仅仅是一种话语。虽然这种话语必然同普遍因素发生具体的关系，但只要它是立足于具体、特定的生活世界、价值体系的特殊性的——或不如说，只要特殊的生活世界、价值体系本身没有把自己完全“扬弃”在普遍的领域，它就必然被锁定在与他人的、为争取承认的斗争中。在这场斗争中，“普遍性”是作为一种话语、一种权力形式出现的，因此不能同朴素的（历史唯物主义的）普遍性概念相混淆。这套话语有具体的政治的、历史的渊源、特殊的历史的条件和物质文化的条件。追寻这个渊源，从内部把它复杂化——从不同组成部分的矛盾冲突中，发现没有任何所谓普遍的东西是如铁板一块的，它总是不稳定的，内部四分五裂的，充满张力和冲突的。我们要做的则是在重新进入普遍性话语的内部时把它打开，在重新表述，在拆开并重新组合的过程中，给历史和时间一个机会，把新的东西容纳进去。
这番带有历史具体性的重新思考还将表明，作为特殊性的自我意识，普遍性概念是通过特殊性的内在历史和政治逻辑产生出来的。而这种当前我们认为好像具有普遍性的政治的、道德的、哲学的、文化的假设，关于主体性的假设，实际上都是从一种非常特殊的生活形态产生的，这种生活形态可以从许多视角去分析。