下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
|
● ○ |
|
○ ● |
“承认”在其现代哲学表述的根源上可以追溯到黑格尔《精神现象学》中有关“主人与奴隶”那个极为著名的章节。黑格尔认为任何自我意识都既是一个自我的，又是一个对象的（他人的对象以及自我意识反思的对象），因此，只有在自我和他人都走出各自独立、封闭的自身，而以对方的活动或行动为自身存在的条件时，自我意识才具备历史实质和哲学真理。他写道：
因此两个自我意识的关系就具有这样的特点：即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，即他们是自为存在的确信，对对方同时对它们自己，都一并提高到客观真理的地位。只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是像最初出现那样的直接的形式，不是沉陷在生命的泛泛延展之中；毋宁说，自我意识必须要成为一个纯粹的自为存在，对于这个自我意识，没有什么东西不是行将消失的环节。一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但就他之所以被承认的真理性而言，他还不能算作一个独立的自我意识。
黑格尔强调自我意识的“纯粹的自为存在”并不植根于它自身封闭的、独立的纯粹性，而来源于自我意识间的社会性关系，所以他说“自我意识是中项”（Die Mitter ist das Selbstbewusstsein）。这可以同它有关普遍与特殊、主观与客观的辩证法的论述互为参照。在普遍性与特殊性之间，黑格尔还划出了一个“个别性”作为“中项”，强调普遍与特殊性之间的不断的中介和互换。两者间的共同之处在于，作为无论是自为的自我意识还是普遍的东西，它们都不得不同时承认自身和对象或他者的客观性甚至部分的真理性；而在超越对象的“独立的、封闭的主观性”时，也必须超越自身的“独立的、封闭的主观性”。换句话说，“作为承认的真理”的自我意识，同超越了特殊性的普遍性一样，都只存在于那个转瞬即逝的否定环节之中，但这些否定的环节本身，却构成了那个辩证的、肯定性的“中项”。
黑格尔的“主人与奴隶”的辩证法不是一个抽象的哲学意义上的二元对立，而是一个极为具体、实在的政治意义上的二元对立。那种为赢得他人承认的生死搏斗，绝不仅仅是意识与意识的对象之间的调情，因为它最终导致获胜的一方成为“主人”——即不惜一切代价，豁出性命去拼了一场，通过胜利而获得了他人的承认、占有了他人的劳动力、以自己的意志或“自我意识”支配他人活动的一方。而失败者则是不得不退出这场战斗的一方，是出于对肉体消灭的恐惧，甘愿服从另一方面的统治，以为对方劳动而换取人身安全和生活保障的一方。黑格尔“主人与奴隶”的辩证法同人类社会的历史发展之间有着多重且极为丰富的对应和隐喻关系，比如它既指向原始“自然状态”向阶级社会（奴隶制）的过渡，也指向古代（希腊罗马）思想向基督教思想的过渡。同时，通过对基督教世界的理解，又指向现代社会即布尔乔亚“市民社会”的兴起，并通过对劳动、生产以及对生产工具和生产者之占有的分析，为马克思主义阶级斗争和共产主义理论埋下了伏笔。虽然我们在这里主要关心的是当代文化政治、政治哲学和价值、文化主体间的冲突，但对这一系列问题的在“存在的政治”或“生死搏斗”意义上的“起源”必须有所了解，对它们所包含的物质生产领域里的占有与被占有的斗争也必须有所了解（即“劳动”在所谓“承认的政治”中的基础意义），而后者恰恰是当代自由主义或后现代理论在全球化、多元文化等问题领域里有意无意忽视的方面。
俄裔思想家亚历山大—科耶夫（Alexander Kojève）20世纪30年代在巴黎讲授《精神现象学》，对战后法国乃至欧洲思想界产生深刻的、源头性的影响。战后存在主义、结构主义、精神分析、符号学和意识形态批判的代表人物，如拉康、梅洛—庞蒂、巴塔耶以及现代派诗人布列东等都在科耶夫班上听课；而萨特虽未参加讲座，但受科耶夫对《精神现象学》的创造性阐发的影响更为深刻。可以说，同经典马克思主义“阶级斗争”概念相比，“承认”和“为承认的斗争”概念具有更大的理论上的包容性和丰富性。它不但包含了阶级斗争概念，也包含了经典马克思主义理论较为薄弱或没有来得及处理的种族、民族、族裔、国家、宗教、文化、性别等范畴，因此更适合于当代文化分析和文化批判。另一方面，“承认”和“为承认的斗争”问题又同现代性的宏观问题一脉相承，其理论表述深深扎根于德国古典哲学（特别是它的辩证传统），所以，它为我们处理当代问题提供了一个实实在在的历史框架，使我们不至于迷失和纠缠于种种“后现代”的表象，被种种极端的、原子化和新本质主义“身份学”“立场学”和“政治正确”迷住眼睛。
科耶夫指出，普遍与特殊的统一本来是内在于基督教神学的，而基督教世界中的理想与现实的矛盾统一，在特定的历史条件下，可以被转化为国家（普遍性）与家庭、族裔、民族、社会发展阶段等的矛盾；这种具体的矛盾，背后又摆脱不了基督教的普遍主义与异教之间的对立和差别。这种世俗政治的冲突（包括当代意义上的“文化冲突”）与神学政治冲突之间隐隐约约的叠合，施米特曾加以精辟的分析，而冷战后在西方复苏的“文明冲突论”，其实不过是宗教决定论的翻版。当今美国政府以反恐和“民主自由”为名的战争，一方面固然有赤裸裸经济利益和战略利益的考虑，另一方面，也拖着一根“十字军”的尾巴；而布什动辄把敌人称为“邪恶”，更给这场后现代战争抹上了一层中世纪的神学色彩。
科耶夫从“主人与奴隶”的问题出发，对“普遍与特殊”的辩证法作了进一步的政治哲学和文化政治意义上的阐发。在对《精神现象学》前六章所作的总讲解里，他写道：
在黑格尔看来，特殊性（Einzelheit）和普遍性（Allgemeinheit）的对立是根本性的对立。他认为，如果历史可以被解释为一种主人奴隶的辩证法，那么历史也可以被理解为一种人的存在中的特殊与普遍的辩证法。这两种解释能相互补充，因为主人对应于普遍性，奴隶对应于特殊性。
其含义如下。
最初，人寻求得到承认（Anerkennung）。他不满足自己给与自己一种价值。他希望这种 特殊 的价值，即他 自己 的价值，能得到 所有人 的 普遍 承认。
换句话说：人的真正的满足和历史的终结只有在这样的条件下才是可能的，即每一个人的纯粹特殊的、私人的、个体的价值都在一个社会和国家里，通过这种社会和国家的形成，被所有人、被以国家为化身的普遍性照单全收地承认为特殊性本身；与此同时，国家的普遍价值不但被所有特殊的个人承认，而且通过所有特殊的个人的特殊性而实现。不过，只有“扬弃”主人和奴隶之间的对立，一个这样的国家，一种这样的普遍性和特殊性的综合才是可能的，因为特殊和普遍的综合也是主人与奴隶的综合。
只要主人与奴隶对立，只要有奴役与被奴役还存在，特殊和普遍的综合就不可能实现，人的存在就不可能得到“满足”。这不仅仅是因为奴隶没有普遍地得到承认，也不仅仅是因为主人自己没有得到真正的普遍承认，由于他不承认一部分承认他的人——奴隶。这种综合之所以是不可能的，是因为主人仅仅能够实现和迫使别人承认人的普遍因素，而奴隶却把自己的存在归结为一种纯粹特殊的价值。
这段话在句法上有点绕，但意思非常清晰。为避免误读，我把英文本中的段落附在下面：
This opposition of Particularity and Universality, of Einzelheit and Allgemeinheit , is fundamental to Hegel. And if History, according to him, can be interpreted as a dialectic of Mastery and Slavery, it can also be understood as a dialectic of the Particular and the Universal in human existence. Moreover, these two interpretations mutually complete one another, since Mastery corresponds to Universality and Slavery to Particularity.
Here is what this means:
Man from the start seeks Anerkennung , Recognition. He is not content with attributing a value to himself. He wants this particular value, his own , to be recognized by all men, universally .
In other words: Man can be truly "satisfied," History can end, only in and by the formation of a Society, of a State, in which the strictly particular, personal, individual value of each is recognized as such, in its very particularity, by all , by Universality incarnated in the State as such; and in which the universal value of the State is recognized and realized by the Particular as such, by all the Particulars. Now such a State, such a synthesis of Particularity and Universality, is possible only after the "overcoming" of the opposition between the Master and the Slave, since the synthesis of the Particular and the Universal is also a synthesis of Mastery and Slavery. [1]
经科耶夫的解读，黑格尔《精神现象学》里有关“主人与奴隶”的辩证法获得了一种“存在主义”的味道，因为人类历史在某种意义上被理解为一种欲望与欲望、一个主体与另一个主体之间为“承认”而进行的殊死搏斗，甚至马克思主义所说的劳动也被涵盖在这种“为承认而斗争”的概念之下。对这种存在主义解读我们今天存而不论（我个人对此是持保留态度的），在此，我只是想强调黑格尔—科耶夫这条叙事线索提示出来的文化政治的含义。为此我再引两段科耶夫的话，这些话一部分是对黑格尔思想的说明和解释，另一方面也有科耶夫自己的发挥，这两部分一道，可以构成我们今天反思当代文化政治本体论的一个出发点：
在其初始状态中，奴隶仅仅是潜在的人，而主人的人性是“现实的”，因为主人实在地得到承认。然而，通过斗争，人被改造就成主人和奴隶，两者都是真正的人。最终说来，他们都面对死亡，所以他们是真正的人。……和始终固着于主人的人性之中的主人相反，奴隶发展和完善其最初受奴役的人性，他上升到语言思维的高度，制定抽象的自由概念；他把自己造就成自由的、最终得到充分满足的公民，通过劳动改造给定的世界，使之服务于社会共同体。因此，本义上的人，自由地创造历史的是个体，是奴隶，而不是主人。但是，我们应该看到，只有当服务和劳动是在源于死亡意识的焦虑中进行的，它们才是自由的和创造性的。……在达到智慧的时候，人认识到：唯有他的有限性和他的死亡能确保其绝对自由，不仅仅使之从给定的世界中解放出来，而且也使之从永恒的和无限的给定物中解放出来，如果人不是终有一死的，那么这种给定物可能是上帝。这种绝对自由得意识满足了人的无限的骄傲，而人的骄傲使人的存在的基础本身，使人的自我创造活动的不可还原的最后动力。
我们只要把这段话里的“主人与奴隶”置换成“西方与东方”或“美国与中国”，就可以看到它的文化政治含义，这并不需要太多的理论思维。但由此可见，文化政治问题是人类历史最基本、最核心的问题之一，同物质生产、阶级斗争这样的问题纠缠在一起，也深深植根于人类的欲望、恐惧、自由、骄傲、自我创造和自我实现等本体论范畴之中。我们在这里并没有兴趣讨论什么是“人的自我创造的不可还原的最后动力”这样的经院哲学问题，但科耶夫这样读黑格尔，却在一个特定的方面挑明了文化政治问题的一个“人类学”基础，这就是，人在创造历史的过程中并不仅仅是客观真理的奴隶，也并不仅仅是“趋利避害”的功利主义理性的仆从，而是会在一些根本性的问题上，在一些紧要关头蔑视强权，甚至直面死亡，为自身的荣誉、骄傲、归属感、集体认同之类的不能当饭吃的东西而战，并把这种很不实际的行动视为自己最高意义的实现。同样辩证的是，正是此超功利、超理性、甚至超道德的“面对死亡”的行动，最终打破了自然法和上帝权威的统治（这也是一种普遍的奴役形式）。而因为它是人向人自己证实了的自由，在这个意义上，又是最有人性、最有道德、甚至是最具有理性、最具有历史唯物主义意义上的“生产性”的行为——照科耶夫理解的黑格尔，“主人与奴隶”关系所隐含的直接面对死亡的处境，最终把一种“生死搏斗”的历史转化为一种劳动、一种工作，也就是说，转化为一种建设性的、最终界定人类自身价值和自由的“项目”。若不谈到这个层面，一切文化和价值的问题早晚都会被功利主义和虚无主义所消解，变成无所谓的问题。
|
● ○ |
|
○ ● |
放在前面所勾勒出来的这个理论框架里看，对可比性概念的反思表达了一种意愿甚至渴望，要实现不同人类群体的和平共处和相互理解。在对和平和共同利益的这种隐含的或明确的企盼中，比较思维必须与一个想象的总体同呼吸，共命运。而这个总体在概念上大于部分之和，也比部分之和更为复杂。因此，可比性问题作为对比较研究实践的反思检讨，就与有关普遍性的哲学问题联系起来了。可以说，比较和可比性总是要假设一种总体，但是这种总体是否成立，要在比较性思维展开的过程中来探讨。
我们眼下的任务是，一方面，要论证普遍性的自我假定的正当性，不可轻率地站在一个“特殊性”的立场上否认普遍意义的存在。另一方面，要对一切普遍性的具体表述提出质疑，努力在其出现的具体的历史语境里辨析它们的特殊性和局限性。在捍卫普遍性观念时，我无意支持普遍理性、人权、理性或公共交往等要求。像康德、黑格尔、哈贝马斯都在不同的场合、针对不同的问题，宣称有一种绝对的、形而上学的律令、规律或规范性，它们界定了普遍性，构成了一个明确的、不容置疑的意义场和价值的仲裁所。
这种立场我们不能赞同。因为它既没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明。这里我们不是站在某一个个别的文化、文明或民族国家的立场去反对什么“普遍规律”和“历史潮流”，而是从根本上反对被意识形态所利用或浸透着意识形态的世界历史目的论，特别是民族国家的目的论，因为民族国家本身具有一种自大狂倾向，一种向外扩张、追求霸权的趋势。这种权力体系的外部扩张和内部整合往往被误认为对民族主义的超越，但只要这种权力的扩张缺乏真正的文化、道德和价值基础，就只是霸道，而不是王道。真正的帝国秩序是一种文化秩序。历史上，达到这种状态的文明形态和国家形态并不多见。当代西方，特别是今天的美国，在某方面远远超越了前人，但在有些方面却还远远落后。
近代西方资本主义国家的兴起，包含着一种将价值、利益和意义领域里的特殊性作为客观历史领域里的普遍性强加给他人的过程。在此，国家、文化、主体都是我们分析批判的范畴和单位，是普遍与特殊的辩证法具体展开的场所，而不是普遍性的直接体现。这既是问题的要害，也是问题的复杂之处。
使这个问题复杂化的因素概要地讲有两个。一是直观地讲，现代西方在经济、技术、组织管理、社会发展、文化生产、形式创新、人的自由度等各个领域里的巨大、压倒性的优势，使得普通人往往基于一种不经反思的经验论或意识形态迷信而得出“西方的就是现代的”“西方的就是好的”“西方的就是普遍的”之类的结论。二是从理论上看，现代西方的兴起和资本主义生产方式的发展结合在一起，因而使得西方的自我认识和自我表述得以“自然地”把现代西方主体性的历史编织在资本主义历史的肌体之中，作为资本主义的“灵魂”或“精神”获得一种“历史规律”和“法”的普遍性。这一点我们要在后面有关韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的阅读中特别提出来讨论。
我们现在不妨做个语言试验，把“西方”缩小一点，就用“美国”来代替。那么我们能不能说美国就是资本主义，就是现代性，就是普遍的法和规律？当然不能。因为美国之为美国，它的历史、民族性、它的国家意志、它的文化和它在政治上的作为不单单就是资本主义或资本主义经济学可以解释清楚的。把“美国”和“资本主义”拆开来看，正是为了更确切、更深入地了解“美国”作为一个价值世界，一个生活世界，一个社会组织，一个意志的表征，是如何与资本主义生产方式发生复杂的互动关系，了解这一对矛盾是如何你推动了我，我推动了你，你代表了我，我代表了你。这一对矛盾共同创造了美国这个世界历史的实体，界定了美国的自我肯定、自我生成的创造性。
把美国简化为资本主义，看似消除了美国的社会文化上的特殊性，实际上却是把美国不加界定地普遍化了。当西方左派理论把分析美国和分析资本主义有意无意地混淆起来的时候，一个明确的潜台词是：对美国以外的社会、文化、政治、经济系统，也应该做如此分析，应该把它们一律视为资本主义的内部关系和内部问题。因此，任何对美国以外地方的特殊性的强调都被视为民族主义或文化自我中心主义。这里被忽视的是这样的一个事实：正因为美国以外的地方不具备美国社会文化与资本主义之间的深刻关联和激烈矛盾，这些地方的社会、政治和文化上的相对于世界性资本主义生产方式的不发达性，成为这些地方形成自主的、合理的、人道的社会秩序的主要障碍。在这种情况下，抽象地谈论资本主义的普遍性、否定和无视美国或西方以外的生活世界的主体性，在客观上是西方知识分子拒绝承认非西方社会可以或应该具有独立的价值观、并具备捍卫这种价值观的集体意志的表现。在黑格尔的意义上，这是一个“自我”对“他人”的根本性的不承认。
简单地说，美国以外的国家往往不具备美国所具有的社会生活的内在强度以抵御资本主义的横冲直撞的物的逻辑，以便同它达成一种妥协和相互制约的关系。这种妥协体现在美国种种社会和政治制度安排上，也体现在美国国民整体的心理和自我认识上。在这个特定的意义上，的确可以说美国是当今世界上最发达的国家。大多数美国人也的确相信他们生活在“最好的国家”里面。但这一切既不是单纯的资本主义之赐，也不是美国国民主观力量的结果，而是来自这两者的辩证冲突。
在资本主义的全球体系里，美国以外的社会不仅在经济和技术上处于弱势，在政治、文化上，特别是在道德和价值观的自我肯定能力上，更是处于弱势。而价值领域的不平等，是当代文化政治和文化认同的根源性问题。本来，如我们前面提到的，在文化和价值领域内是没有什么比较和可比性可言的（这一点在后面介绍康德和德国浪漫派的争论时还会再谈），因为每一个文化和价值体系在其原初的自我理解上都是普遍的。但资本主义的世界性发展把这种自在的普遍性表述统统变成了“特殊”、“局部”的东西。如何在自身的历史境遇里建立起主—客观的辩证法，如何把这种辩证冲突内在化为价值世界的自我主张，是一切美国以外的国家、民族不得不面对的问题。而处理这个问题的第一步不是在别人给你划定的“特殊性”地域里负隅顽抗，而是要跳到外线作战，于“普遍性”的老巢内再次确立普遍与特殊的辩证关系，并在这个历史的辩证法的广阔空间里重新理解自己的根本性认同。
我们这个系列讲座是希望要通过对现代西方的一系列经典的自我认识和自我表述的阅读来证明，西方自我论述史上的种种“既自然又理性”的范畴在逻辑上是经不起推敲的。这当然不是说现代西方的自我认识只是一系列谬误，或者只有特殊意义而不具普遍意义。不是这个意思。我们要表明的不过是：现代西方的自我认识和自我表述——即依据这种自我认识和自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。在终极意义上，现代西方没有也不可能超越自我与他人、普遍与特殊性的辩证法；它没有也不可能超越文化的逻辑和政治的逻辑。这种文化政治的批判并不是要否定现代西方的历史意义。恰恰相反，它使我们能够更明确地看到：现代西方的兴起，在资本主义和商品经济的逻辑之上，是一个不懈的自我肯定、自我创造的意义和价值生产过程。现代中国若不只是要作为一个经济实体存在下去，而且要作为一个生活世界和价值世界存在下去，就必须像现代西方那样进入普遍性与特殊性的辩证法，在文化和政治的逻辑中，将现代性变成自我认识和自我表述的语言——不是把它作为“普遍性”的规律，作为一种一成不变的形式，而是用这种材料和语言讲出自己的故事，塑造一个生活世界和价值世界的自我形象，表达一种集体的意志和富有感染力的理想。
目前西方很多政治哲学家都在讨论如何“超越”民族国家，但是这种“超越”很成问题。个别民族国家的帝国扩张并不是对民族国家的超越，某种特殊文化或文明形态的霸权地位和全球影响也并不是普遍的世界文化。这种超越往往并没有克服种种自我与他人的界限与隔阂，而只是把自我的逻辑强加于他人，无视他人的存在，或力图压制他人的世界。
我们在这里则是要全面思考不同社会经济系统和文化传统的相关性和相依性问题，认识一个相互关联的世界，对一个多元的价值和政治系统进行乌托邦式的探寻，而这个多元系统允许具有根本差异性的生活方式和主体立场的共存。
我想提出这样一个观点：普遍性和可比性这两个概念植根于特殊性中，涉及根本的物质和历史特殊性：比较及其过度伸展——伸展进普遍性话语——是特殊性的文化思想表述。这也就是说，普遍性不过是特殊性的特殊的表现，是特殊性的一种过度陈述。普遍的东西是特殊的东西的一个理想化的自我形象和自我表现，是其政治表达和自我肯定的有机组成部分。用一种带黑格尔意味的辩证法的语汇来说，普遍性是特殊性的自我意识，但却并不是它的客观真理。
普遍性不过是特殊性的一种自我理解，特殊性一旦获得自己文化哲学或政治哲学的表述，就必然会超越自己。它的整个内在逻辑要求超越特殊性，把特殊的东西作为普遍的来表达。在座的诸位对中国文化的认同，实际上并不是对它的特殊性的认同，而是对它特殊形态中包含的普遍内涵的认同。我们说认同中国文化，在小的意义上说是自己觉得它好，从大的意义上说，是觉得别人也会觉得它好。这是中国人“己所不欲，勿施于人”哲学的延伸。推己及人，现代西方人大概也是这么看他们自己的文化。只是有时候他们那种“己之所欲，必施于人”或者“己之所欲，勿使人欲”的做法，会引起我们的反感。这时候我们就能感觉到一种“他人”的逻辑，一种另一个主体的排他性边界或者说自我中心的局限性。此时我们对他人声称的“普遍性”的质疑，并不能反过来为我们自己文化的“特殊性”提供合法性，但它却应该促使我们去思考一种真正的，超越这种“普遍与特殊”的对立的普遍性。在这个意义上，我们对一种我们感情上和理智上都不能完全接受的“普遍性”——比如西方现代性、后现代性、全球化等等——的质疑，我们同中国文化之间难以割舍的纽带，才有价值论和文化上的内涵。因为它们都指向了一种未来的可能，一种新的综合的可能性。总而言之，我们通过一种特殊的东西，把普遍的东西理解为一种特殊的东西，但同时也反过来把特殊的东西理解为一种普遍的东西。这么讲似乎很抽象，很绕圈子，但这门课就是力图把一个抽象的辩证过程具体化，落实到对当代世界性矛盾的分析中。为此，我们首先要求诸历史，以便重新审视当前占主导地位的制度和观念的历史起源和理论基础。
与此同时，我们对普遍性假设提出疑问，并不是要暗示，人们可以轻易地退回到各种以宗教、种族、族群和性别本质主义或“被建构性”为基础的身份政治话语。我生为中国人我就是中国人，我生为女性我就是女性。这样的所谓身份认同里面，有一种本质论的意思。任何基本的身份和归属都有盘根错节的历史渊源和社会背景，它们有相当的稳定性和巨大的心理能量和政治能量，因此它们绝不是一些当代西方学院派理论家所想象的那样，可以像剥洋葱那样给一层层消解掉，最后什么也不剩下。但另一方面，那种给每个集体或个人规定一种本质的身份认同，先定下一个绝对的、一成不变的身份，一个本体的立场，然后一切都由此为准，一步步推导出来的做法，在理论上同样很成问题，客观上也是行不通的。这两种极端都无法解决现实中的“多元决定”（overdetermination）的问题和矛盾。
我们也不是要从文化或文明的视角来划定全球冲突的战线。这就是亨廷顿的文明冲突论。相反地，对普遍主义话语和意识形态的批判旨在追究普遍性概念的历史和政治渊源，为的是便于从内部重新思考这个概念。我们针对普遍性问题的立场不是要退回到特殊性，而是询问它是从哪儿来的，怎么产生的，为什么人服务的。在历史唯物主义的意义上，普遍性是一个实体，是由人的物质生产劳动及其社会组织决定的，但它在观念或意识形态层面上的反映、折射和表述，却是多种多样的、经常处在矛盾和冲突状态中。马克思主义承认这种多样性，认为它是不同的社会和民族在物质生产领域的“不均衡发展”的体现。所以，我们今天同样需要强调，与这种不均衡发展相对应，在文化政治的意义上，任何试图把这种普遍性据为己有的价值论述，都只能仅仅是一种话语。虽然这种话语必然同普遍因素发生具体的关系，但只要它是立足于具体、特定的生活世界、价值体系的特殊性的——或不如说，只要特殊的生活世界、价值体系本身没有把自己完全“扬弃”在普遍的领域，它就必然被锁定在与他人的、为争取承认的斗争中。在这场斗争中，“普遍性”是作为一种话语、一种权力形式出现的，因此不能同朴素的（历史唯物主义的）普遍性概念相混淆。这套话语有具体的政治的、历史的渊源、特殊的历史的条件和物质文化的条件。追寻这个渊源，从内部把它复杂化——从不同组成部分的矛盾冲突中，发现没有任何所谓普遍的东西是如铁板一块的，它总是不稳定的，内部四分五裂的，充满张力和冲突的。我们要做的则是在重新进入普遍性话语的内部时把它打开，在重新表述，在拆开并重新组合的过程中，给历史和时间一个机会，把新的东西容纳进去。
这番带有历史具体性的重新思考还将表明，作为特殊性的自我意识，普遍性概念是通过特殊性的内在历史和政治逻辑产生出来的。而这种当前我们认为好像具有普遍性的政治的、道德的、哲学的、文化的假设，关于主体性的假设，实际上都是从一种非常特殊的生活形态产生的，这种生活形态可以从许多视角去分析。
|
● ○ |
|
○ ● |
我们现在选择从一个特殊的、学文学的同学不很熟悉的一个角度，就是资产阶级国家产生的角度，尤其是宪政国家产生的过程，来分析启蒙主义的普遍理性概念的形成。今天是开场白，我们只能把问题先点出来。在后面的讲座里，会展开更为具体的分析。
读康德和黑格尔时大家要特别注意看伦理世界是如何在康德的概念世界里产生和确立下来的。康德、黑格尔都假定先有一个自然状态，这是德国浪漫主义的痕迹。虽然康德和浪漫主义是对立的，但康德哲学这个有关自然状态的假设，若同美国《独立宣言》里的“天赋人权”概念作比较，就可以看出来，它还是带有很强的德国文化色彩。这个德国色彩主要是指当时的德国还不是工商社会，德国人对英、美、法的资本主义发展道路既羡慕又有恐惧心理，因而力图在“自由”和“秩序”之间寻找平衡，想为市民阶级自私自利（这里用这个词不含贬义）的“理性”找出一个“自然”而和谐的说法，同时把它控制在一个更大的“理性”范围，即传统权威和集体权威的范围之内。前面那个“理性”是历史上的“新东西”，是黑格尔所说的推动历史的“恶”和“冲突”；后面那个“理性”，在一定程度上是德国这个相对落后的欧洲社会里面的“旧”东西，是“善”与“和谐”，但它本身并没有力量。英、美、法的资产阶级革命家就不用做这种考虑，因为他们正在专心致志地在现实中为自身所属阶级的经济、政治利益开辟道路，所以他们更强调实践，强调人为的秩序，即制度。
大家也许知道，德文里面有两个词都可以翻译为理性，一个是Verstand，一个是Vernunft，但英文和中文一样，都只有一个“理性”可用。我们不妨称Verstand为理性1，它的意思和我们现在所说的“工具理性”差不多，是人有效地通过手段达到目的的理性，是技术性的工商理性。Vernunft则是理性2，它含有智慧或历史理性（黑格尔）、社会理性（马克思、韦伯）、文化理性（尼采）的意思，它要解决的问题是我们拿人的聪明才智和征服自然、改造自然的巨大能力派什么用场，是用于更有效的相互盘剥、相互屠杀，还是用于和自然和别人更好的和平相处，等等。在德国哲学里，一直有理性1和理性2的冲突，德国哲学传统在现代西方思想里面是比较偏向理性2的，到了谈“存在”的海德格尔和今天谈“交往”的哈贝马斯，仍是如此。中国的儒、道思想谈的都是理性2，不屑于谈理性1，所以现代中国知识分子在文化上同德国哲学传统有一种亲近感。
但康德的批判和黑格尔的辩证法在它们所处的历史环境里，要做的其实是要以理性1的方式来论证理性2的正当性；同时又要以理性2的方式来论证理性1的正当性。简单地说，他们是要证明近代市民阶级既是“合乎理性的”（rational），又是“自然的”（natural）。康德和黑格尔两人在这个辩护立场上是一致的，但辩护方法和思路却很不同。在黑格尔眼里，康德的思维缺乏历史的眼光，不懂辩证法，因而带有很强的主观色彩，缺乏在具体的历史时空中处理矛盾和冲突的能力。但两人在过去和现在、东方（德国在19世纪的大部分时间里，都是西欧的“东方”）和西方之间进行调和的意图都是很明显的。而这个调和的方式具有思想史和理论上的意义，因为它把问题变成了人类的自然状态如何过渡到道德状态的问题。需要特别注意的是，这里新兴的资本主义制度一开始就已经被理解为、定义为道德状态。只有在道德状态，人才可以真正讨论什么是意义，什么是价值，什么是和平，什么是世界史。也就是说，近代西方的理性概念，从一开始就不是一个纯粹的逻辑概念或认识论概念，而是具有深厚的道德基础和历史基础，具有强烈的政治性。从这个角度看，我们或许可以说，现代世界的政治起源和文化起源的特殊性就在这里。
历史是道德世界的概念。前资本主义所谓的“自然状态”一方面可以被浪漫化，但另一方面却是很不浪漫的东西，说白了就是无法无天、但又等级森严的状态，市民阶级（德国）、“布尔乔亚”（法国）或“中产阶级”（美国）在这种条件下永远也混不出个名堂来。当时的德国，大概类似于中国辛亥革命后的军阀混战时期。资产阶级国家的概念尚在形成过程中，理性、法、自由、个人等概念，以及它们所依附的自由主义价值体系，还是种种“争霸中原”的观念体系中的一种。显然，法律约束下的市民社会，将是这一自然史竞争的结果，而不是什么自然的结论或铁打的普遍真理。康德哲学的“理性”概念，实际上就是用这样一种普遍性的语言（范畴、律令等）来曲折地表达一种特殊的社会理想和政治理想。
我们后面会看到，事实上，每当自由主义遇到危机，都会有一种重返它的历史源头的思路。这个往源头的追溯都会指向康德，但同时也会暴露出康德哲学本身的综合性、折中性和抽象性。它是一个更本原性矛盾的想象的、甚至是幻想的解决。而这个历史矛盾本身在17世纪政治哲学家霍布斯和马基雅维里的著作里可以说是被赤裸裸地、严峻地提了出来。17世纪的国家政治还处于一种所谓的“自然状态”，各种力量赤裸裸地角逐着，具有一种动力学和道德上的明晰性，而18世纪却是一个“理性的时代”，权力的暴力色彩被一定程度上掩盖起来。这是一个从没有法的世界向法的世界过渡的时代，法的世界“非自然化”了，但此时的法却最体现自然的力量，不像后来那样繁文缛节，拘泥于形式，变得越来越抽象。可以说，这是一个原初状态的“政治世界”。
同霍布斯和马基雅维里的世界相比，康德和黑格尔所描述的“伦理世界”实际上是一种理想状态，依赖于早先那个政治世界的基本秩序被整个社会内在化。因此可以说，它已经不是一个“朴素的”秩序，而是一种“伤感的”秩序（20世纪的西方就只好是“颓废”的秩序了）。1848年欧洲革命以后，马克思就已经不承认这种秩序的合法性，干脆把它叫做“意识形态”，就是说，它不是真理，它再也抓不住现实矛盾，而只反映人（统治阶级）同现实之间的想象性关系。这种理论变化的社会前提是欧洲阶级斗争格局的变化。在马克思主义的历史叙事中，1848年是一个分水岭。在此以前，资产阶级或“第三等级”是一个革命阶级，因为它的对手是封建贵族。但1848年以后，资产阶级就一步步变成一个保守的、甚至是反动的阶级了，因为它的主要精力已经转移到如何控制和压制无产阶级或产业工人阶级，保持自己在一切社会领域里的特权。
现代“自由”观念的起源，则要通过一套权力的运作，在物质和精神两个战线上同时打垮竞争对手，方能将自身作为法律和公理建立起来。在后现代和全球化时代，西方的政治、文化主体虽然把整个地球视为自己的内部，但它的政治哲学和文化政治观念却仍包含“内与外”的冲突。只是自由主义的理想化表述路子越走越窄。有的人觉得西方文化不过是诸文化形态中的一种，尊重各种文化和价值体系之间的自然的不同，无损于西方的绝对优势和根本利益，反倒可以减少不必要的麻烦。而有的人认为，现代性宣布了西方文化是文化本身，是唯一的文化，因为它最符合人的本质，是最自然和最发达的。这种争论与“左”和“右”的问题不太相关，是带有根本的一致性的内部分歧。
我们现在来看看现代西方价值体系怎样从私有财产、主体性、法制、市民社会、公共空间、宪政国家，一步一步推到国际法，然后推到世界历史，然后反过来以世界历史的方式，以普遍性的名义来为自己的特殊道路和特殊利益辩护。黑格尔《历史哲学》的起点是《法哲学原理》的终点。这不是抽象地说，不是一个隐喻，而是他的具体思路，有文本和逻辑的线索和证据。历史在黑格尔的体系里边，不是从“没有时间性的东方”开始的，而是从现代西方主体的自我认识和自我理解展开的。它的起点就是法。法的自然起点在哪里？在私有财产。这是黑格尔和康德一脉相承的地方。而霍布斯和马基雅维里把人对死于非命的恐惧视为政治理性的自然起点。这听上去好像更“本质”，但实际上尚有待进一步的历史化和具体化。与此相比，德国古典哲学的政治思想明显加入了经济的因素和阶级的因素，在文化上也变得明确起来，因此显得不那么“纯粹”了。这和目前我们探讨普遍化的问题，包括中国国内的各种各样思想争论的问题，都有很大的关系。中国的国家形态、国家理性、国家内在的政治性的含义，是不是最终在逻辑意义、历史意义上也要推到私有财产才落到实处呢？中国目前的文化政治和全球化、全球帝国，也就是以英美为代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突，根本原因之一，就在于现代中国国家的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的“理性”结构。
以西方目前的全球化、后现代和自由、人权等概念为代表的普遍性，难道它们是真正普遍的吗？答案也许是：既是也不是。作为一种自我的理想或理想的自我，它有普遍性，但作为这种自我理想的现实中介的现代西方，却只有具体的历史意义，和任何具体社会形态一样，它离自身的理想版本还差得很远，在实现其理想的过程中，它对内和对外也一直有不同的标准，甚至在其内部，不同阶层的公民也并没有在实质上享受到普遍的权利和平等的保护。
如果它们本身并不具有一种比较的思维，而完全以一种单一性的思维，以自身历史发展道路为准，一生二，二生三，三生万物，最后就变成了普遍性，那么这些概念或话语体系就只能是一种经验的自我指涉、意义的自言自语，一种价值的镜像，一种逻辑的同语反复。这种文化自我中心主义在古代中国文明这样的在四周没有真正对手或“他人”的社会系统里面还不要紧，但现代西方并不是一个自给自足的文化概念，而是一个把自己和世界等同起来，把世界视为自身的内部的经济、政治、法律和价值观观念体系。这就意味着，它要涵盖和“扬弃”一切历史上独立发展、自成一体的文明体系，把它们或是作为时代错误消灭掉，或是作为仅有局部意义的养料吸收进自身的肌体。这就给所有现存的社会形态和文化主体意识（包括传统西方的社会文化形态和意识形态）出了一道选择题：要选择灭亡，还是要主动地进入与一个以普遍性自居的主体意识的辩证关系中去，作为一个主体经受历史的检验。
因此，一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识。因为在西方主体性的总体性面前，放弃自身主体的总体性就是放弃自身价值体系的正当性，就是放弃整个生活世界的价值依据和历史远景。这样的“主体性”根本不具有参与普遍与特殊、自我与他人的辩证法的资格，因为它在一开始就已经丧失或放弃了自身文化认同，早晚会变成西方体系内部差异性格局中的一个品位。你可以作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护，并作为一种无关痛痒的文化存留下来。你可以仍然保持吃中餐的习惯，可以继续求神拜佛，但你一定要服从美国的法律和主导美国社会生活的种种力量。从比较的观点往前推，最后我们不得不质疑这种貌似多元的单一性的思维，这种貌似热爱普遍规律的特殊性的拜物教。目前，我们所面对的确实是一种普遍的价值单一性或单一化问题。