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“承认”在其现代哲学表述的根源上可以追溯到黑格尔《精神现象学》中有关“主人与奴隶”那个极为著名的章节。黑格尔认为任何自我意识都既是一个自我的，又是一个对象的（他人的对象以及自我意识反思的对象），因此，只有在自我和他人都走出各自独立、封闭的自身，而以对方的活动或行动为自身存在的条件时，自我意识才具备历史实质和哲学真理。他写道：
因此两个自我意识的关系就具有这样的特点：即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，即他们是自为存在的确信，对对方同时对它们自己，都一并提高到客观真理的地位。只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是像最初出现那样的直接的形式，不是沉陷在生命的泛泛延展之中；毋宁说，自我意识必须要成为一个纯粹的自为存在，对于这个自我意识，没有什么东西不是行将消失的环节。一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但就他之所以被承认的真理性而言，他还不能算作一个独立的自我意识。
黑格尔强调自我意识的“纯粹的自为存在”并不植根于它自身封闭的、独立的纯粹性，而来源于自我意识间的社会性关系，所以他说“自我意识是中项”（Die Mitter ist das Selbstbewusstsein）。这可以同它有关普遍与特殊、主观与客观的辩证法的论述互为参照。在普遍性与特殊性之间，黑格尔还划出了一个“个别性”作为“中项”，强调普遍与特殊性之间的不断的中介和互换。两者间的共同之处在于，作为无论是自为的自我意识还是普遍的东西，它们都不得不同时承认自身和对象或他者的客观性甚至部分的真理性；而在超越对象的“独立的、封闭的主观性”时，也必须超越自身的“独立的、封闭的主观性”。换句话说，“作为承认的真理”的自我意识，同超越了特殊性的普遍性一样，都只存在于那个转瞬即逝的否定环节之中，但这些否定的环节本身，却构成了那个辩证的、肯定性的“中项”。
黑格尔的“主人与奴隶”的辩证法不是一个抽象的哲学意义上的二元对立，而是一个极为具体、实在的政治意义上的二元对立。那种为赢得他人承认的生死搏斗，绝不仅仅是意识与意识的对象之间的调情，因为它最终导致获胜的一方成为“主人”——即不惜一切代价，豁出性命去拼了一场，通过胜利而获得了他人的承认、占有了他人的劳动力、以自己的意志或“自我意识”支配他人活动的一方。而失败者则是不得不退出这场战斗的一方，是出于对肉体消灭的恐惧，甘愿服从另一方面的统治，以为对方劳动而换取人身安全和生活保障的一方。黑格尔“主人与奴隶”的辩证法同人类社会的历史发展之间有着多重且极为丰富的对应和隐喻关系，比如它既指向原始“自然状态”向阶级社会（奴隶制）的过渡，也指向古代（希腊罗马）思想向基督教思想的过渡。同时，通过对基督教世界的理解，又指向现代社会即布尔乔亚“市民社会”的兴起，并通过对劳动、生产以及对生产工具和生产者之占有的分析，为马克思主义阶级斗争和共产主义理论埋下了伏笔。虽然我们在这里主要关心的是当代文化政治、政治哲学和价值、文化主体间的冲突，但对这一系列问题的在“存在的政治”或“生死搏斗”意义上的“起源”必须有所了解，对它们所包含的物质生产领域里的占有与被占有的斗争也必须有所了解（即“劳动”在所谓“承认的政治”中的基础意义），而后者恰恰是当代自由主义或后现代理论在全球化、多元文化等问题领域里有意无意忽视的方面。
俄裔思想家亚历山大—科耶夫（Alexander Kojève）20世纪30年代在巴黎讲授《精神现象学》，对战后法国乃至欧洲思想界产生深刻的、源头性的影响。战后存在主义、结构主义、精神分析、符号学和意识形态批判的代表人物，如拉康、梅洛—庞蒂、巴塔耶以及现代派诗人布列东等都在科耶夫班上听课；而萨特虽未参加讲座，但受科耶夫对《精神现象学》的创造性阐发的影响更为深刻。可以说，同经典马克思主义“阶级斗争”概念相比，“承认”和“为承认的斗争”概念具有更大的理论上的包容性和丰富性。它不但包含了阶级斗争概念，也包含了经典马克思主义理论较为薄弱或没有来得及处理的种族、民族、族裔、国家、宗教、文化、性别等范畴，因此更适合于当代文化分析和文化批判。另一方面，“承认”和“为承认的斗争”问题又同现代性的宏观问题一脉相承，其理论表述深深扎根于德国古典哲学（特别是它的辩证传统），所以，它为我们处理当代问题提供了一个实实在在的历史框架，使我们不至于迷失和纠缠于种种“后现代”的表象，被种种极端的、原子化和新本质主义“身份学”“立场学”和“政治正确”迷住眼睛。
科耶夫指出，普遍与特殊的统一本来是内在于基督教神学的，而基督教世界中的理想与现实的矛盾统一，在特定的历史条件下，可以被转化为国家（普遍性）与家庭、族裔、民族、社会发展阶段等的矛盾；这种具体的矛盾，背后又摆脱不了基督教的普遍主义与异教之间的对立和差别。这种世俗政治的冲突（包括当代意义上的“文化冲突”）与神学政治冲突之间隐隐约约的叠合，施米特曾加以精辟的分析，而冷战后在西方复苏的“文明冲突论”，其实不过是宗教决定论的翻版。当今美国政府以反恐和“民主自由”为名的战争，一方面固然有赤裸裸经济利益和战略利益的考虑，另一方面，也拖着一根“十字军”的尾巴；而布什动辄把敌人称为“邪恶”，更给这场后现代战争抹上了一层中世纪的神学色彩。
科耶夫从“主人与奴隶”的问题出发，对“普遍与特殊”的辩证法作了进一步的政治哲学和文化政治意义上的阐发。在对《精神现象学》前六章所作的总讲解里，他写道：
在黑格尔看来，特殊性（Einzelheit）和普遍性（Allgemeinheit）的对立是根本性的对立。他认为，如果历史可以被解释为一种主人奴隶的辩证法，那么历史也可以被理解为一种人的存在中的特殊与普遍的辩证法。这两种解释能相互补充，因为主人对应于普遍性，奴隶对应于特殊性。
其含义如下。
最初，人寻求得到承认（Anerkennung）。他不满足自己给与自己一种价值。他希望这种 特殊 的价值，即他 自己 的价值，能得到 所有人 的 普遍 承认。
换句话说：人的真正的满足和历史的终结只有在这样的条件下才是可能的，即每一个人的纯粹特殊的、私人的、个体的价值都在一个社会和国家里，通过这种社会和国家的形成，被所有人、被以国家为化身的普遍性照单全收地承认为特殊性本身；与此同时，国家的普遍价值不但被所有特殊的个人承认，而且通过所有特殊的个人的特殊性而实现。不过，只有“扬弃”主人和奴隶之间的对立，一个这样的国家，一种这样的普遍性和特殊性的综合才是可能的，因为特殊和普遍的综合也是主人与奴隶的综合。
只要主人与奴隶对立，只要有奴役与被奴役还存在，特殊和普遍的综合就不可能实现，人的存在就不可能得到“满足”。这不仅仅是因为奴隶没有普遍地得到承认，也不仅仅是因为主人自己没有得到真正的普遍承认，由于他不承认一部分承认他的人——奴隶。这种综合之所以是不可能的，是因为主人仅仅能够实现和迫使别人承认人的普遍因素，而奴隶却把自己的存在归结为一种纯粹特殊的价值。
这段话在句法上有点绕，但意思非常清晰。为避免误读，我把英文本中的段落附在下面：
This opposition of Particularity and Universality, of Einzelheit and Allgemeinheit , is fundamental to Hegel. And if History, according to him, can be interpreted as a dialectic of Mastery and Slavery, it can also be understood as a dialectic of the Particular and the Universal in human existence. Moreover, these two interpretations mutually complete one another, since Mastery corresponds to Universality and Slavery to Particularity.
Here is what this means:
Man from the start seeks Anerkennung , Recognition. He is not content with attributing a value to himself. He wants this particular value, his own , to be recognized by all men, universally .
In other words: Man can be truly "satisfied," History can end, only in and by the formation of a Society, of a State, in which the strictly particular, personal, individual value of each is recognized as such, in its very particularity, by all , by Universality incarnated in the State as such; and in which the universal value of the State is recognized and realized by the Particular as such, by all the Particulars. Now such a State, such a synthesis of Particularity and Universality, is possible only after the "overcoming" of the opposition between the Master and the Slave, since the synthesis of the Particular and the Universal is also a synthesis of Mastery and Slavery. [1]
经科耶夫的解读，黑格尔《精神现象学》里有关“主人与奴隶”的辩证法获得了一种“存在主义”的味道，因为人类历史在某种意义上被理解为一种欲望与欲望、一个主体与另一个主体之间为“承认”而进行的殊死搏斗，甚至马克思主义所说的劳动也被涵盖在这种“为承认而斗争”的概念之下。对这种存在主义解读我们今天存而不论（我个人对此是持保留态度的），在此，我只是想强调黑格尔—科耶夫这条叙事线索提示出来的文化政治的含义。为此我再引两段科耶夫的话，这些话一部分是对黑格尔思想的说明和解释，另一方面也有科耶夫自己的发挥，这两部分一道，可以构成我们今天反思当代文化政治本体论的一个出发点：
在其初始状态中，奴隶仅仅是潜在的人，而主人的人性是“现实的”，因为主人实在地得到承认。然而，通过斗争，人被改造就成主人和奴隶，两者都是真正的人。最终说来，他们都面对死亡，所以他们是真正的人。……和始终固着于主人的人性之中的主人相反，奴隶发展和完善其最初受奴役的人性，他上升到语言思维的高度，制定抽象的自由概念；他把自己造就成自由的、最终得到充分满足的公民，通过劳动改造给定的世界，使之服务于社会共同体。因此，本义上的人，自由地创造历史的是个体，是奴隶，而不是主人。但是，我们应该看到，只有当服务和劳动是在源于死亡意识的焦虑中进行的，它们才是自由的和创造性的。……在达到智慧的时候，人认识到：唯有他的有限性和他的死亡能确保其绝对自由，不仅仅使之从给定的世界中解放出来，而且也使之从永恒的和无限的给定物中解放出来，如果人不是终有一死的，那么这种给定物可能是上帝。这种绝对自由得意识满足了人的无限的骄傲，而人的骄傲使人的存在的基础本身，使人的自我创造活动的不可还原的最后动力。
我们只要把这段话里的“主人与奴隶”置换成“西方与东方”或“美国与中国”，就可以看到它的文化政治含义，这并不需要太多的理论思维。但由此可见，文化政治问题是人类历史最基本、最核心的问题之一，同物质生产、阶级斗争这样的问题纠缠在一起，也深深植根于人类的欲望、恐惧、自由、骄傲、自我创造和自我实现等本体论范畴之中。我们在这里并没有兴趣讨论什么是“人的自我创造的不可还原的最后动力”这样的经院哲学问题，但科耶夫这样读黑格尔，却在一个特定的方面挑明了文化政治问题的一个“人类学”基础，这就是，人在创造历史的过程中并不仅仅是客观真理的奴隶，也并不仅仅是“趋利避害”的功利主义理性的仆从，而是会在一些根本性的问题上，在一些紧要关头蔑视强权，甚至直面死亡，为自身的荣誉、骄傲、归属感、集体认同之类的不能当饭吃的东西而战，并把这种很不实际的行动视为自己最高意义的实现。同样辩证的是，正是此超功利、超理性、甚至超道德的“面对死亡”的行动，最终打破了自然法和上帝权威的统治（这也是一种普遍的奴役形式）。而因为它是人向人自己证实了的自由，在这个意义上，又是最有人性、最有道德、甚至是最具有理性、最具有历史唯物主义意义上的“生产性”的行为——照科耶夫理解的黑格尔，“主人与奴隶”关系所隐含的直接面对死亡的处境，最终把一种“生死搏斗”的历史转化为一种劳动、一种工作，也就是说，转化为一种建设性的、最终界定人类自身价值和自由的“项目”。若不谈到这个层面，一切文化和价值的问题早晚都会被功利主义和虚无主义所消解，变成无所谓的问题。