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关于日本古代是否存在过英雄时代—或是否存在过英雄叙事诗的问题，曾经展开过激烈的讨论。在战前，高木市之助博士的《吉野之鲇》（1941年）中已经提出了这个问题。在此书的《日本文学中的叙事诗时代》章节中，关于《古事记》（以下简称《记》）和《日本书纪》（以下简称《纪》）中称为《久目歌》
的久米部传承歌谣，即提出日本英雄时代的存在问题。而这些叙事诗性质文学的成熟，正是肯定地表明，所谓英雄时代确乎存在。这个问题，在战后石母田正氏的《古代贵族的英雄时代》（《论集史学》，1948年）一文中，基于新的问题意识重新提出；继而西乡信纲、川崎庸之、藤间生大、北山茂夫、井上光贞等诸位学者进行了活跃的讨论。这与战后天皇制的问题亦有关联，引发强烈的现实关注。若所谓英雄时代，在各民族发展的一定阶段，规定了该民族朝向历史时代迈进过程中的特征，则其与此一时代历史性质以及文学样式之间的关联，自然会成为古代文学史上重要的问题。
对于这样的问题，当然也应该把中国的古代史以及古代文学史，纳为比较研究的对象。但是通过这场争论，并没有引出特别值得关注的问题。当然，提供比较考察资料的研究人员自是难逃其咎；然而时至今日，此一事态依然看不到前进的迹象，这一现象或许依然值得反省。而且该问题不仅限于英雄叙事诗，通过种种样式的建立以及种种样式史的发展—包括神话和王室的传说物语
，一般意义上的古代歌谣，以及叙事诗和抒情诗的成立—都可以引出无限多样的课题。同是在名为亚洲的地域里，包括日本和中国在内的东亚世界，又具有尤其深切的亲缘关系。日本的问题，往往同时也是中国的问题。
从结论上说，我认为中国古代并不存在充分意义上的英雄时代，而且也不存在英雄叙事诗。同时，历经英雄时代而形成的城邦世界，于城邦世界形成中大出风头的英雄传承，以及将此一传承作为民族统一的场所，这种种条件亦毫无明确的迹象。我想，这或许便是将东亚古代与古典古代区分开来的重大分歧点。从迈锡尼到古典古代这一段漫长的暗黑时代之后，英雄叙事诗得以出现；但从社会史的对应关系来看，中国诗篇的时代才与之相近。但此时出现的并不是英雄谱系，而是被贵族化的族长以及隶属其下的民众。东亚的古代歌谣时代，产生于古代氏族制的核心部分由于外部压力而瓦解、新的阶级社会关系得以建立的时期。《诗经》（以下简称《诗》）和《万叶集》正是在这样的意义上，成为比较分析的对象。但这样的研究，现今基本上没有进展。
从中国古代文学这样的研究状态来看，匈牙利的东洋学者杜克义（FerencTӧkei）的《中国悲歌的起源》（1959年。日译本，羽仁协子译，1972年）一书，是首次将中国古代文学以比较文学而研究的书，颇值得注意。中国文学不仅从日本的视角，在世界文学当中亦久而处于孤立地位。中国至今还使用象形文字—汉字来表记，这种全然异质的语言，可以说一直被排除在外。作者在书的卷首宣称，要“对本书中所提及的问题，尝试进行初步探索”；有关此书的主题，他说：“作者自己提出的课题，在于大略回答下面的问题：在古代中国，为何英雄叙事诗这种诗歌体裁没有发展起来？具原始性又具开端性的叙事体各形式，是朝着怎样的方向而发展的？为何elegy（悲歌）能发展为中国诗歌世界当中代表性的体裁？”论及研究方法，他则是意在“中国文学的诸开端，以及最初阶段重要的作品，以这样的方法进行研究，对于马克思主义文学体裁论亦会有所贡献”。所谓亚细亚生产方式，这位作者亦有专文引介到日本，可见其对先人的介绍相当忠实。基于这样的社会史理解，该作者便将碑传文学到《楚辞》为止的古代文学发展过程，当成了悲歌的形成过程。
具有如此明确问题意识的中国古代文学论，在日本尚没有出现。然而，这并不能归因于研究者的怠慢，毋宁说是他们对这个问题的难度有着充分的理解。对我而言，这样的问题意识亦非全然不懂；只是考虑此一问题的先决条件尚不够充分，在本书中终究也仅能提供若干资料而已。即便以《诗》和《楚辞》为中心而考量，对这两本书的基础研究依然颇嫌不足。
杜克义在此书中提出的论点，在我们看来，存在着许多明显不够成熟的破绽。西方研究者想要理解中国古典文学，比之我们这些日常使用汉字的人要远为困难。即便在日本，中国古典以及古代文学的研究，较之战后对于日本古代文学的研究成果亦大为逊色。时至今日，对于神话领域，尚无人将其作为民族想象力的最初表现形式进行研究；而关于神话与民族历史生存方式具有何种关联的问题，也无人作为思想史问题进行研究。与此同时，也几乎无人带着比较文学的问题意识，来看待古代文学。不过而今，人们已经强烈要求这样的视点。日本的英雄时代论关系到现实中尖锐的问题意识，中国古代亦需要现代光照的投射。因为这与我们目前提出的问题，也存在着一定的关联。
中国文学在世界文学上，一直处于长久的孤立状态当中。杜克义说：“一切民族的文学都属于世界文学的一部分。”在他这位马克思主义者眼里，所谓亚细亚生产方式论，可以扩大运用到第三世界；这固然可以视为理论所需，但在西方也出现同样的现象，例如自第二次世界大战之后，以新人道主义的名义，西方思想家亦倡导同样的观点。然而东洋摆脱孤立状态的动因既然来自外部的推动，则东洋人不免会感到些许反弹，因孤立并不能从外部得到解救。由此及彼，收彼入此，舍此并无能够克服之途。孤立并非仅仅是环境的问题，也关系到民族历史的发展方式。从而，这种克服唯有通过自身的历史实践才能做到。
东洋的孤立已旷日持久，但东洋二字用来表现文化形式，却依然仅仅是一个模糊概念，因而相当不稳定。严格来说，东洋在世界上从未存在过，而仅仅作为“非西洋世界意义上的东方”这种莫名其妙的概念。因之东洋一词，因使用者所异，或指波斯，或指印度，或指中国，甚或也指日本，五花八门，不一而足。第二次世界大战之后，与东洋的比较思想论研究在西方重新盛极一时，但大抵是以印度的古典思想为对象。特别是，这种研究实则是一种德国中心论，因这些学者所热衷的，乃在于要在印度思想当中，寻得在欧洲不能不意识到的异质性之根源，便是热衷于追求所谓印度-日耳曼精神。另一方面，作家和思想家里对中国的思想和文学、日本的文学和文化感到兴趣的代不乏人，然而他们也不免都用“东洋”这样的笼统字眼，把中国与日本的文化变成研究的客体。要之，“东洋”一词，仅仅是极不稳定又极无规定性的概念。
提及所谓东洋的历史世界，首先便可以想到东亚的各个民族。事实上在这个区域，至少确乎存在着能称为东亚文化圈的地域—这是经由汉字、儒教、佛教以及诗文和艺术构造出来的文化区域。以西方视之，欧洲各族之间某种微妙而根本的差异我们并不能够轻而易举地辨认出来；同样，在他们眼里，东亚世界各族之间微妙而根本的差异，亦不能够轻而易举地辨认出来。这样讲来，东亚世界算得上欧洲意义上的世界吗？我们很难给出肯定的回答。即便地域范围内有文化圈存在，却并不存在能够称之为世界的精神联结。问题的首要关键就在于此。
东亚过去并不存在欧洲意义上的世界。在这里不存在任何连带、任何共存，亦不存在共同的目的。以日本而言，与中国之间只有单纯的影响关系，而且也不过是间断的影响。接受影响的方式极其随意，极有选择性。适度断绝与中国之间的关系，其实乃是对日本本土固有文化土壤的保护，有助于日本文化自律性的发展。而中国往往以文化之源的身份，作为宗主国君临统治。对中国而言，这便是华与夷判然分开的世界，几乎有似于罗马的世界的状况。古代亚洲的落后性，在于这罗马式的世界无法自我解体，民族之间的平等无法实现，或可说亚洲的专制体制对外扩展到国际关系当中。将东亚变成一个世界，不能不成为我们紧要的课题。