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从神话到《楚辞》，中国古代文学的发展，始终围绕着人与神的纠葛，甚至可以说文学形式与神共生。虽然神是古代族群共同体的产物，但很快人类便开始由此寻求一切生命的根源。伴随着共同体内部的发展，人对神的敬畏与日俱增；古代王权到达巅峰时期，神的权威也变得无法动摇。至此，神成为世间秩序与创造的根本法则。然而，古代王朝终究走向了毁灭，古代社会逐渐解体，神的世界也因此难逃一劫。《楚辞》这部文学作品，为我们展现了神与人之间关系破灭并终于走向诀别的过程。
春秋战国时代之后，中国古代共同体的解体急剧加速。人们从古老的共同体羁绊中获得解放的同时，也必须独自承担掌控自身命运的孤独感。这一时期出现了许多游民，社会结构也产生了巨大变化。为因应这样一个崭新的世界，诸子百家学说应运而生。
秦国一统天下后，以游说之徒和食客等身份活跃于诸国的士人们失去了容身之处。乡党地域社会中，豪侠随即崭露头角。建立前汉政权的刘邦集团，其基础就是这些地方豪侠。所以，汉王朝刚建立时的官僚群体并没有足够的能力来治理偌大的一个国家。直到汉武帝（前140—前87年在位）统治期间，才施行学制，制定选举法，开始着手培养官吏。司马迁生活的时代，就是这样一个汉初豪侠之风尚存的时代。他对人类命运的深切关怀，不只是因为自己身世的坎坷，更是源于那个时代人们对独立不羁之风的崇尚。人们意识到，命运是一种妨碍自身发展的力量。司马迁常常提到的“倜傥不羁之人”，就是代表着这样向命运挑战的人。
毫无疑问，中国的读书人即士人阶级，作为治者阶级，在历史上长期占据稳固的地位。不过其最终作为阶级确立稳固的地位，是隋唐之后实施科举制以来的事情。汉朝实施的乡举里选法，以及魏晋之后实施的九品中正制，起到了过渡作用。士人阶级的形成过程充满了艰辛，从《史记》到《宋书》的诸多列传中，无数士人为求特立独行而遭遇了极其悲惨的命运，甚至令人不由得合上书卷，不忍再视。即便到了距司马迁生活年代数百年的六朝前期，士人们仍未能翻身。司马迁所说的“所谓天道，是邪非邪”（《史记·伯夷列传》），这个有关命运的问题，是科举制实施之前，士人阶级形成时期最为普遍的问题，也是决定士人生存方式的一个重要问题。
在那个动荡不安的年代，每个人都遵循着自己的生存之道。秦汉之交的豪侠，黩武于村野乡间；后汉时期的清流党人，为保自身名节而与后宫腐败势力斗争；魏晋倾危之际的文人，则逃遁于清谈与隐逸。种种这般，皆位于此列。如果用神话学术语“宗教位相感情”来描述列国时期之前人类生存的方式，那么这一时期士人的位相感情，可以说充满了宿命论的论调。位相，即事物最根本特质的体现。以此为基础的现实情感，称作位相感情。之前那种带有浓郁宗教色彩的认知方法，至此已被思辨式的认知方法所取代。儒家和老庄等诸子百家思想，正是这一命运观的主干支柱。
不仅如此，这一时期的文学作品中也留下了明显的痕迹。后汉时期以来的古诗，作为士人阶级的文学形式，也是基于士人的意识形成的产物。从魏晋时期的文学，特别是陶渊明和谢灵运的文学作品中，我们可以寻得其完整形态。他们的作品当中，特别是叙景诗中所展现出的人与自然的和谐关系，蕴含东方特色的宿命论，明示了各自的归结方向。这一时期的士人们，通过生活实践，通过作为自我表现手段的文学作品，就士人与命运的问题提出了各自的结论。
《史记》偏爱士人与命运的话题，并于多处加以论述。以“《史记》的世界”作为开篇，对于本书“士人与命运”这一主题来说，再合适不过。因此，第一章对于全书而言，也有序章的含义。
《史记》是一部命运之书。通过对历史的记述，描绘人的命运，或可说是全书的主题。首先，《史记》对神话是持否定态度的，主张历史就是道的实现过程。因此中国对于道统的记述，均以黄帝为中心的五帝开始。当时的道统系谱，记载了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五帝的故事，并顺至夏商周三代。司马迁对此系谱评价道“其所表见皆不虚”（《五帝本纪》论赞），肯定了五帝的史实性。然而正如《中国的神话》
一书中所讲，五帝和夏禹皆出自古代神话。只不过在中国的历史上，三皇五帝的政绩如同儒家经典一般，是具有典范意义的。也就是说，那是一个天道昭显的时代。
这部以命运为主题的历史书籍，以一代传记作为开端。作者认为，命运是由人的自主选择决定的。帝王篇中有君临中国的第一位专制者秦始皇的本纪，列侯篇中有出身一介匹夫、自号张楚的陈涉的世家，后世士大夫隐逸典范伯夷、叔齐也在列传之中。但是，伯夷、叔齐二人却不是真实存在于历史中的人物。伯夷本是河南嵩山的山神，姜姓诸族曾将其奉为祖先神。司马迁是根据当时的传说，将伯夷奉为岩穴之士，视作隐士们的祖先。这篇《伯夷列传》位列列传首篇，也许正是司马迁为了展开自己的命运论观点而特意为之吧。
《史记·伯夷列传》中传记部分仅有二百三十二字，多以“其传曰”的形式穿插于评论部分。而文中论赞部分的字数则为其数倍之多。文章中记载，伯夷、叔齐乃孤竹君之二子，兄弟二人互让王位不成，出逃以拒辞。两人听闻西伯昌（周文王）德行高尚，便前去投奔。而此时文王已经去世，其子武王没有安葬父亲，用车载着文王的木主（牌位），率军征讨商纣王。伯夷、叔齐拉住武王的马谏阻，武王不为所动，最终还是灭掉了殷商，建立了周王朝。伯夷、叔齐反对暴力革命，耻于归顺周朝统治，便隐居于首阳山，采薇而食，遂饿死于山中。显然，这类反对暴力革命的故事，基于儒家的禅让思想，是战国时代的产物。
据《汉书·地理志》记载，孤竹君的国家位于辽西令支县，地处塞外，与位于陕西岐山的周朝远隔山川，绝非轻易可前往的地方。《孟子·离娄上》有“伯夷辟纣，居北海之滨”一说，应该是为了调解此矛盾的一种说辞。另外，虽说夷、齐曾为王子，但以一介逸民的身份前去拦截武王东征，显然不合理。这些应该是源自战国游说家的想象。晋朝戴延之所作《西征记》（《太平御览》卷四十引）中记载，首阳山地处洛阳近郊偃师县西北方，山上有一座夷齐祠。这祠堂多半也是根据传说建造的。而夷、齐二人饿死前所唱《采薇歌》，竟有后代《楚辞》的韵调，是一种全新的形式。
登彼西山兮 采其薇矣 以暴易暴兮 不知其非矣 神农虞夏 忽焉没兮 我安适归矣 于嗟徂兮 命之衰矣
神农虞夏的上古无为之世，是战国中期以后思想家们梦想出的世界。《尚书》里所谓“虞夏书”的数篇文章，也被认为大约创作于此时。至于神农其人，《孟子·滕文公上》中有“有为神农之言者许行”一说，当属农家者流。否定暴力革命的思想也常见于墨家的非攻说，并借由后世儒家的三代禅让思想得以完善。总之，《采薇歌》中体现的思想其实是战国末期的思想，而且歌体的形式也是高度发达的《楚辞》的咏怀调。视《采薇歌》创作于周朝初期，是一种违背事实的错误。日本也有同样的现象——人们错误地将“出云八重垣”
这类具有成熟期特质的短歌创作期前置于神代初期。
伯夷本是嵩山山神。嵩山周边自古又称姜姓四国，系申、吕、许、齐诸族的根据地，他们皆以山神的子孙自称。歌咏申国传承的《诗·大雅·崧高》（第一章）：“崧高维岳骏极于天维岳降神生甫（吕）及申”。诗中提到的岳神，便是指伯夷。此外，《左传·庄公二十二年》记载：“姜，太岳之后也。”《国语·郑语》也有记载：“姜，伯夷之后也。”可以看出，伯夷作为姜姓的祖先神，本是岳神。伯夷谏武王东征的传说，实际上是与姬姓周世代通婚的姜姓，借祖先神降下神谕之说，反对武王东征的一则神话故事。因此，伯夷绝非位于东北边裔辽西令支孤竹君的王子。
夷、齐二人让国的传说，大致与吴国太伯、仲雍兄弟让国的始祖传说属同一类型。《史记》中这段记述太伯传说的吴国历史，位居列国史“世家”的第一篇。周太王之子太伯和仲雍，为将王位让给弟弟季历，逃往文身断发的吴国，被视为品行高尚之举，备受推崇。在山神伯夷的传说中，其实根本找不到关于其弟叔齐的影子。被认为与伯夷同一时代的隐士许由与皋陶，名字中的“由”“陶”二字都是由伯夷的“夷”字音变而成。“许”和“皋”二字是姜氏家族居住地的名称。
而《论语》中同时提到伯夷、叔齐二人的多达四处，也正是自儒家弟子起，世间才开始歌颂二人。《论语·公冶长》篇中，孔子说：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”《述而》篇中，面对弟子“伯夷、叔齐何人也”的疑问，孔子答：“求仁而得仁，又何怨？”主张二人是为了贯彻自己的信念而主动选择了这样的命运。《季氏》篇中又言：“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”而《微子》篇中，除夷、齐二人，还提到了虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连等诸多古代隐士。篇中孔子所云“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与”，应该是儒家后学添加的观点。《孟子》一书将伯夷的形象更加理想化。《孟子·万章下》中说：“故闻伯夷之风者，顽夫（贪婪之人）廉，懦夫（意志薄弱之人）有立志”，“伯夷，圣之清者也”。伯夷被尊为古代岩穴之士、品质高尚的士人典范。
夷、齐传说在《庄子》中最终得以完善，为此也格外引人关注。《盗跖》篇中说，伯夷、叔齐为“世之所谓贤士”，“辞孤竹之君，而饿死于首阳之山，骨肉不葬”。《让王》篇中有着更为详细的记录，说孤竹国的夷、齐二人，听闻西方有人似有道之人，便前往岐山之南的周拜访。武王与周公旦欲以血牲为盟而面见。夷、齐二人见状说，神农之世绝不会发生这种不信的行为，感叹周德之衰，于是向北隐于首阳山，终饿死于山上。《采薇歌》中颂赞的神农之世，正是以这则故事为背景创作的。
墨家学派中流传着关于伯夷的另一类传说。《尚书·吕刑》篇中说，古时有苗民扰乱世间秩序，上帝盛怒，绝地天通，命伯夷制五刑。《墨子·尚贤中》篇所说的“先王之书吕刑”，应该正是《吕刑》篇的原本。《吕刑》中将伯夷、禹、后稷称为三后，并将伯夷尊为古圣王第一位。
司马迁为何将《伯夷列传》这篇非传记的传记置于列传第一位？我们在上文探讨了许多关于伯夷的传说，便是为了解决这个问题。儒家与庄子之徒已将伯夷奉为高逸之士，在《吕氏春秋·诚廉》中对此有更为详尽的描绘。但从《尚书》《国语》中关于伯夷传说的记录来看，很明显这种说法不具备史实性。身为历史学家的司马迁，在创作《伯夷列传》时不但没有对伯夷的资料加以查证，甚至还添加了诸如《采薇歌》之类连《吕氏春秋》中都没有记载的、来源不可靠的资料。也许，司马迁并不是单纯地为了将伯夷的传说整理为传记，而是着眼于伯夷传说的典型性，想以此为媒介展开自己的命运论观点。换而言之，司马迁打算借这则传说中的古代高逸之士，来表达自己所认同的命运论。
《伯夷列传》以高格调的评论性叙述作为开头。《史记》一书的评论部分，多采用篇末“太史公曰”的论赞形式。而对于这篇传记而言，可以将论赞看作全篇的中心部分。
夫学者载籍（文献）极博，尤考信于六艺（六经）。《诗》《书》虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜，舜、禹之间，岳牧（四岳十二牧，指地方的分治者）咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。
古代圣王时代实行禅让制。汉王室早已因吕后（前194—前180年执政）扰乱了大统，又围绕武帝的王位继承酿成了一幕幕惨剧。面对残酷的现状，司马迁直陈“示天下重器，王者大统”，认为传承天下是一件重要且困难的任务。作为理想典范而揭橥的古圣王世界会给人一种无声的压力，令现实的权威不值一提。可是即便在那样一个理想化的时代，仍有一群逸民存在——那便是轻视天子之位的高逸隐士。
而说者曰：尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。
许由和卞随、务光的故事频繁出现于《庄子》。特别是许由的故事出现次数最多。卷首《逍遥游》篇中，尧有意让位许由，许由谢绝道：“归休乎君，予无所用天下为。庖人（厨师）虽不治庖，尸祝（祭祀者）不越樽俎（贡品）而代之矣。”说罢离去。《吕氏春秋·求人》篇中说：“许由辞……遂之箕山之下，颍水之阳，耕而食。”司马迁应是从此处得知许由之冢位于箕山，并登山探访的。晋朝戴延之的《西征记》（《太平御览》卷一百七十七引）说：“许昌城本许由所居。大城东北九里有许由台，高六丈，广三十步，长六十步。由耻闻尧让，而登此山。邑人慕德，故立此台。”北魏郦道元著《水经注·颍水注》有言：“山下……又有许由庙，碑阙（石碑）尚存。”许由是前文所讲山神伯夷的另一个名字，本是姜姓许国的祖先神。
之后，司马迁继续探索高人逸士的系谱。
孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由（许由）、光（务光）义至高，其文辞不少概见，何哉？
司马迁对由、光二人故事的失传深感遗憾，在文中引用了《论语》中孔子对伯夷“求仁得仁，又何怨乎”等两条评价。他指出“余悲伯夷之意，睹轶诗（逸诗，即《采薇歌》）可异焉”，对于与《采薇歌》之间的矛盾提出了质疑。随后，从“其传曰”开始，记录夷、齐的传记。传记结尾部分《采薇歌》之后，司马迁对孔子的观点提出了疑问。“由此观之，怨邪非邪？”这个问题，不仅是针对孔子提出，也不仅是对以《采薇歌》为论据的注释家们提出，而是针对世上所谓善人们的命运，特别是贯彻自身理想之士的人生态度的是非而提出。因之司马迁随即说道：“或曰：天道无亲（私），常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？”对天道抱有深深的怀疑。孔子七十名弟子中最为好学的颜回，由于贫苦而早逝，而“聚党数千人，横行天下”肆无忌惮的盗跖却长命百岁。司马迁对此质问：“是遵何德哉？”直至近世，善恶仍未能得到正当回报。“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”想必司马迁联想到了自己的身世，才发出这般愤慨之言。到头来，天道也不能给人以依靠。但即便天道无法实现善恶有报，司马迁对天道的存在还是没有丝毫怀疑。追问天道是非，亦该是失去神明之后的人类命运吧。
为了执着于求名，人类在与命运抗争的同时，也不断追求自我贯彻。对于士人而言，名是贯彻自我的必经之路，是凌驾于命运之上的永恒存在。名，也是可以有所寄托之物。《伯夷列传》文末接连引用“子曰：道不同，不相为谋。（《论语·卫灵公》篇）亦各从其志也。故曰：富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（《论语·述而》篇）岁寒，然后知松柏之后凋（落叶凋残）（《论语·子罕》篇）”等孔子名言阐述用意。
君子疾没世而名不称焉。（《论语·卫灵公》篇）贾子（贾谊）曰：贪夫徇财，烈士徇名，夸者（作威作福者）死权，众庶（凡人）冯生。（《服鸟赋》）同明相照，同类相求。云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。（《易经·乾卦文言传》，与原文略有差别）伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍（进退）有时。若此类（人），名湮灭而不称，悲夫。闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士（高位之人），恶能施于后世哉！
此处引用的话不一定是寻求逻辑之言，但每句话如同磁极一般环环相扣，相互碰撞，引发不可思议的共鸣。这种超越了逻辑整合的文体，反倒与其强烈的精神表现相衬。需要我们加以关注的是，短短一篇文章，出现了五次“名”字。询问天道是非，正是因为“徇名”乃“烈士”的生存态度。
《史记》一百三十篇，正是为询问天道是非所著。《伯夷列传》也因此被置于序论部分。此处借孔子赞叹不已的古代高逸之士，描绘出了典型的士人生存之道。天道本无是非之分。《老子》中认为“天地不仁，以万物为刍狗（稻草人偶，祭祀以后即会丢掉）”（五章），即是说它超然于世间一切存在之上。然而这般“不仁”，给予了作为行为主体的人类一个否定天道的契机。于是，人类愤怒之下，走向了“倜傥非常”之道。若《伯夷列传》是一篇关于士人与命运的序论，那么《太史公自序》则证明了这一结论。此文述及“发愤著书”这样的观点，而这正与司马迁的命运论息息相关。