从神话到《楚辞》,中国古代文学的发展,始终围绕着人与神的纠葛,甚至可以说文学形式与神共生。虽然神是古代族群共同体的产物,但很快人类便开始由此寻求一切生命的根源。伴随着共同体内部的发展,人对神的敬畏与日俱增;古代王权到达巅峰时期,神的权威也变得无法动摇。至此,神成为世间秩序与创造的根本法则。然而,古代王朝终究走向了毁灭,古代社会逐渐解体,神的世界也因此难逃一劫。《楚辞》这部文学作品,为我们展现了神与人之间关系破灭并终于走向诀别的过程。
春秋战国时代之后,中国古代共同体的解体急剧加速。人们从古老的共同体羁绊中获得解放的同时,也必须独自承担掌控自身命运的孤独感。这一时期出现了许多游民,社会结构也产生了巨大变化。为因应这样一个崭新的世界,诸子百家学说应运而生。
秦国一统天下后,以游说之徒和食客等身份活跃于诸国的士人们失去了容身之处。乡党地域社会中,豪侠随即崭露头角。建立前汉政权的刘邦集团,其基础就是这些地方豪侠。所以,汉王朝刚建立时的官僚群体并没有足够的能力来治理偌大的一个国家。直到汉武帝(前140—前87年在位)统治期间,才施行学制,制定选举法,开始着手培养官吏。司马迁生活的时代,就是这样一个汉初豪侠之风尚存的时代。他对人类命运的深切关怀,不只是因为自己身世的坎坷,更是源于那个时代人们对独立不羁之风的崇尚。人们意识到,命运是一种妨碍自身发展的力量。司马迁常常提到的“倜傥不羁之人”,就是代表着这样向命运挑战的人。
毫无疑问,中国的读书人即士人阶级,作为治者阶级,在历史上长期占据稳固的地位。不过其最终作为阶级确立稳固的地位,是隋唐之后实施科举制以来的事情。汉朝实施的乡举里选法,以及魏晋之后实施的九品中正制,起到了过渡作用。士人阶级的形成过程充满了艰辛,从《史记》到《宋书》的诸多列传中,无数士人为求特立独行而遭遇了极其悲惨的命运,甚至令人不由得合上书卷,不忍再视。即便到了距司马迁生活年代数百年的六朝前期,士人们仍未能翻身。司马迁所说的“所谓天道,是邪非邪”(《史记·伯夷列传》),这个有关命运的问题,是科举制实施之前,士人阶级形成时期最为普遍的问题,也是决定士人生存方式的一个重要问题。
在那个动荡不安的年代,每个人都遵循着自己的生存之道。秦汉之交的豪侠,黩武于村野乡间;后汉时期的清流党人,为保自身名节而与后宫腐败势力斗争;魏晋倾危之际的文人,则逃遁于清谈与隐逸。种种这般,皆位于此列。如果用神话学术语“宗教位相感情”来描述列国时期之前人类生存的方式,那么这一时期士人的位相感情,可以说充满了宿命论的论调。位相,即事物最根本特质的体现。以此为基础的现实情感,称作位相感情。之前那种带有浓郁宗教色彩的认知方法,至此已被思辨式的认知方法所取代。儒家和老庄等诸子百家思想,正是这一命运观的主干支柱。
不仅如此,这一时期的文学作品中也留下了明显的痕迹。后汉时期以来的古诗,作为士人阶级的文学形式,也是基于士人的意识形成的产物。从魏晋时期的文学,特别是陶渊明和谢灵运的文学作品中,我们可以寻得其完整形态。他们的作品当中,特别是叙景诗中所展现出的人与自然的和谐关系,蕴含东方特色的宿命论,明示了各自的归结方向。这一时期的士人们,通过生活实践,通过作为自我表现手段的文学作品,就士人与命运的问题提出了各自的结论。
《史记》偏爱士人与命运的话题,并于多处加以论述。以“《史记》的世界”作为开篇,对于本书“士人与命运”这一主题来说,再合适不过。因此,第一章对于全书而言,也有序章的含义。
《史记》是一部命运之书。通过对历史的记述,描绘人的命运,或可说是全书的主题。首先,《史记》对神话是持否定态度的,主张历史就是道的实现过程。因此中国对于道统的记述,均以黄帝为中心的五帝开始。当时的道统系谱,记载了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五帝的故事,并顺至夏商周三代。司马迁对此系谱评价道“其所表见皆不虚”(《五帝本纪》论赞),肯定了五帝的史实性。然而正如《中国的神话》
一书中所讲,五帝和夏禹皆出自古代神话。只不过在中国的历史上,三皇五帝的政绩如同儒家经典一般,是具有典范意义的。也就是说,那是一个天道昭显的时代。
这部以命运为主题的历史书籍,以一代传记作为开端。作者认为,命运是由人的自主选择决定的。帝王篇中有君临中国的第一位专制者秦始皇的本纪,列侯篇中有出身一介匹夫、自号张楚的陈涉的世家,后世士大夫隐逸典范伯夷、叔齐也在列传之中。但是,伯夷、叔齐二人却不是真实存在于历史中的人物。伯夷本是河南嵩山的山神,姜姓诸族曾将其奉为祖先神。司马迁是根据当时的传说,将伯夷奉为岩穴之士,视作隐士们的祖先。这篇《伯夷列传》位列列传首篇,也许正是司马迁为了展开自己的命运论观点而特意为之吧。
《史记·伯夷列传》中传记部分仅有二百三十二字,多以“其传曰”的形式穿插于评论部分。而文中论赞部分的字数则为其数倍之多。文章中记载,伯夷、叔齐乃孤竹君之二子,兄弟二人互让王位不成,出逃以拒辞。两人听闻西伯昌(周文王)德行高尚,便前去投奔。而此时文王已经去世,其子武王没有安葬父亲,用车载着文王的木主(牌位),率军征讨商纣王。伯夷、叔齐拉住武王的马谏阻,武王不为所动,最终还是灭掉了殷商,建立了周王朝。伯夷、叔齐反对暴力革命,耻于归顺周朝统治,便隐居于首阳山,采薇而食,遂饿死于山中。显然,这类反对暴力革命的故事,基于儒家的禅让思想,是战国时代的产物。
据《汉书·地理志》记载,孤竹君的国家位于辽西令支县,地处塞外,与位于陕西岐山的周朝远隔山川,绝非轻易可前往的地方。《孟子·离娄上》有“伯夷辟纣,居北海之滨”一说,应该是为了调解此矛盾的一种说辞。另外,虽说夷、齐曾为王子,但以一介逸民的身份前去拦截武王东征,显然不合理。这些应该是源自战国游说家的想象。晋朝戴延之所作《西征记》(《太平御览》卷四十引)中记载,首阳山地处洛阳近郊偃师县西北方,山上有一座夷齐祠。这祠堂多半也是根据传说建造的。而夷、齐二人饿死前所唱《采薇歌》,竟有后代《楚辞》的韵调,是一种全新的形式。
登彼西山兮 采其薇矣 以暴易暴兮 不知其非矣 神农虞夏 忽焉没兮 我安适归矣 于嗟徂兮 命之衰矣
神农虞夏的上古无为之世,是战国中期以后思想家们梦想出的世界。《尚书》里所谓“虞夏书”的数篇文章,也被认为大约创作于此时。至于神农其人,《孟子·滕文公上》中有“有为神农之言者许行”一说,当属农家者流。否定暴力革命的思想也常见于墨家的非攻说,并借由后世儒家的三代禅让思想得以完善。总之,《采薇歌》中体现的思想其实是战国末期的思想,而且歌体的形式也是高度发达的《楚辞》的咏怀调。视《采薇歌》创作于周朝初期,是一种违背事实的错误。日本也有同样的现象——人们错误地将“出云八重垣”
这类具有成熟期特质的短歌创作期前置于神代初期。
伯夷本是嵩山山神。嵩山周边自古又称姜姓四国,系申、吕、许、齐诸族的根据地,他们皆以山神的子孙自称。歌咏申国传承的《诗·大雅·崧高》(第一章):“崧高维岳骏极于天维岳降神生甫(吕)及申”。诗中提到的岳神,便是指伯夷。此外,《左传·庄公二十二年》记载:“姜,太岳之后也。”《国语·郑语》也有记载:“姜,伯夷之后也。”可以看出,伯夷作为姜姓的祖先神,本是岳神。伯夷谏武王东征的传说,实际上是与姬姓周世代通婚的姜姓,借祖先神降下神谕之说,反对武王东征的一则神话故事。因此,伯夷绝非位于东北边裔辽西令支孤竹君的王子。
夷、齐二人让国的传说,大致与吴国太伯、仲雍兄弟让国的始祖传说属同一类型。《史记》中这段记述太伯传说的吴国历史,位居列国史“世家”的第一篇。周太王之子太伯和仲雍,为将王位让给弟弟季历,逃往文身断发的吴国,被视为品行高尚之举,备受推崇。在山神伯夷的传说中,其实根本找不到关于其弟叔齐的影子。被认为与伯夷同一时代的隐士许由与皋陶,名字中的“由”“陶”二字都是由伯夷的“夷”字音变而成。“许”和“皋”二字是姜氏家族居住地的名称。
而《论语》中同时提到伯夷、叔齐二人的多达四处,也正是自儒家弟子起,世间才开始歌颂二人。《论语·公冶长》篇中,孔子说:“伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。”《述而》篇中,面对弟子“伯夷、叔齐何人也”的疑问,孔子答:“求仁而得仁,又何怨?”主张二人是为了贯彻自己的信念而主动选择了这样的命运。《季氏》篇中又言:“伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。”而《微子》篇中,除夷、齐二人,还提到了虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连等诸多古代隐士。篇中孔子所云“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与”,应该是儒家后学添加的观点。《孟子》一书将伯夷的形象更加理想化。《孟子·万章下》中说:“故闻伯夷之风者,顽夫(贪婪之人)廉,懦夫(意志薄弱之人)有立志”,“伯夷,圣之清者也”。伯夷被尊为古代岩穴之士、品质高尚的士人典范。
夷、齐传说在《庄子》中最终得以完善,为此也格外引人关注。《盗跖》篇中说,伯夷、叔齐为“世之所谓贤士”,“辞孤竹之君,而饿死于首阳之山,骨肉不葬”。《让王》篇中有着更为详细的记录,说孤竹国的夷、齐二人,听闻西方有人似有道之人,便前往岐山之南的周拜访。武王与周公旦欲以血牲为盟而面见。夷、齐二人见状说,神农之世绝不会发生这种不信的行为,感叹周德之衰,于是向北隐于首阳山,终饿死于山上。《采薇歌》中颂赞的神农之世,正是以这则故事为背景创作的。
墨家学派中流传着关于伯夷的另一类传说。《尚书·吕刑》篇中说,古时有苗民扰乱世间秩序,上帝盛怒,绝地天通,命伯夷制五刑。《墨子·尚贤中》篇所说的“先王之书吕刑”,应该正是《吕刑》篇的原本。《吕刑》中将伯夷、禹、后稷称为三后,并将伯夷尊为古圣王第一位。
司马迁为何将《伯夷列传》这篇非传记的传记置于列传第一位?我们在上文探讨了许多关于伯夷的传说,便是为了解决这个问题。儒家与庄子之徒已将伯夷奉为高逸之士,在《吕氏春秋·诚廉》中对此有更为详尽的描绘。但从《尚书》《国语》中关于伯夷传说的记录来看,很明显这种说法不具备史实性。身为历史学家的司马迁,在创作《伯夷列传》时不但没有对伯夷的资料加以查证,甚至还添加了诸如《采薇歌》之类连《吕氏春秋》中都没有记载的、来源不可靠的资料。也许,司马迁并不是单纯地为了将伯夷的传说整理为传记,而是着眼于伯夷传说的典型性,想以此为媒介展开自己的命运论观点。换而言之,司马迁打算借这则传说中的古代高逸之士,来表达自己所认同的命运论。
《伯夷列传》以高格调的评论性叙述作为开头。《史记》一书的评论部分,多采用篇末“太史公曰”的论赞形式。而对于这篇传记而言,可以将论赞看作全篇的中心部分。
夫学者载籍(文献)极博,尤考信于六艺(六经)。《诗》《书》虽缺,然虞夏之文可知也。尧将逊位,让于虞舜,舜、禹之间,岳牧(四岳十二牧,指地方的分治者)咸荐,乃试之于位,典职数十年,功用既兴,然后授政。示天下重器,王者大统,传天下若斯之难也。
古代圣王时代实行禅让制。汉王室早已因吕后(前194—前180年执政)扰乱了大统,又围绕武帝的王位继承酿成了一幕幕惨剧。面对残酷的现状,司马迁直陈“示天下重器,王者大统”,认为传承天下是一件重要且困难的任务。作为理想典范而揭橥的古圣王世界会给人一种无声的压力,令现实的权威不值一提。可是即便在那样一个理想化的时代,仍有一群逸民存在——那便是轻视天子之位的高逸隐士。
而说者曰:尧让天下于许由,许由不受,耻之逃隐。及夏之时,有卞随、务光者。此何以称焉?太史公曰:余登箕山,其上盖有许由冢云。
许由和卞随、务光的故事频繁出现于《庄子》。特别是许由的故事出现次数最多。卷首《逍遥游》篇中,尧有意让位许由,许由谢绝道:“归休乎君,予无所用天下为。庖人(厨师)虽不治庖,尸祝(祭祀者)不越樽俎(贡品)而代之矣。”说罢离去。《吕氏春秋·求人》篇中说:“许由辞……遂之箕山之下,颍水之阳,耕而食。”司马迁应是从此处得知许由之冢位于箕山,并登山探访的。晋朝戴延之的《西征记》(《太平御览》卷一百七十七引)说:“许昌城本许由所居。大城东北九里有许由台,高六丈,广三十步,长六十步。由耻闻尧让,而登此山。邑人慕德,故立此台。”北魏郦道元著《水经注·颍水注》有言:“山下……又有许由庙,碑阙(石碑)尚存。”许由是前文所讲山神伯夷的另一个名字,本是姜姓许国的祖先神。
之后,司马迁继续探索高人逸士的系谱。
孔子序列古之仁圣贤人,如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由(许由)、光(务光)义至高,其文辞不少概见,何哉?
司马迁对由、光二人故事的失传深感遗憾,在文中引用了《论语》中孔子对伯夷“求仁得仁,又何怨乎”等两条评价。他指出“余悲伯夷之意,睹轶诗(逸诗,即《采薇歌》)可异焉”,对于与《采薇歌》之间的矛盾提出了质疑。随后,从“其传曰”开始,记录夷、齐的传记。传记结尾部分《采薇歌》之后,司马迁对孔子的观点提出了疑问。“由此观之,怨邪非邪?”这个问题,不仅是针对孔子提出,也不仅是对以《采薇歌》为论据的注释家们提出,而是针对世上所谓善人们的命运,特别是贯彻自身理想之士的人生态度的是非而提出。因之司马迁随即说道:“或曰:天道无亲(私),常与善人。若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?”对天道抱有深深的怀疑。孔子七十名弟子中最为好学的颜回,由于贫苦而早逝,而“聚党数千人,横行天下”肆无忌惮的盗跖却长命百岁。司马迁对此质问:“是遵何德哉?”直至近世,善恶仍未能得到正当回报。“余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?”想必司马迁联想到了自己的身世,才发出这般愤慨之言。到头来,天道也不能给人以依靠。但即便天道无法实现善恶有报,司马迁对天道的存在还是没有丝毫怀疑。追问天道是非,亦该是失去神明之后的人类命运吧。
为了执着于求名,人类在与命运抗争的同时,也不断追求自我贯彻。对于士人而言,名是贯彻自我的必经之路,是凌驾于命运之上的永恒存在。名,也是可以有所寄托之物。《伯夷列传》文末接连引用“子曰:道不同,不相为谋。(《论语·卫灵公》篇)亦各从其志也。故曰:富贵如可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。(《论语·述而》篇)岁寒,然后知松柏之后凋(落叶凋残)(《论语·子罕》篇)”等孔子名言阐述用意。
君子疾没世而名不称焉。(《论语·卫灵公》篇)贾子(贾谊)曰:贪夫徇财,烈士徇名,夸者(作威作福者)死权,众庶(凡人)冯生。(《服鸟赋》)同明相照,同类相求。云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。(《易经·乾卦文言传》,与原文略有差别)伯夷、叔齐虽贤,得夫子而名益彰。颜渊虽笃学,附骥尾而行益显。岩穴之士,趣舍(进退)有时。若此类(人),名湮灭而不称,悲夫。闾巷之人,欲砥行立名者,非附青云之士(高位之人),恶能施于后世哉!
此处引用的话不一定是寻求逻辑之言,但每句话如同磁极一般环环相扣,相互碰撞,引发不可思议的共鸣。这种超越了逻辑整合的文体,反倒与其强烈的精神表现相衬。需要我们加以关注的是,短短一篇文章,出现了五次“名”字。询问天道是非,正是因为“徇名”乃“烈士”的生存态度。
《史记》一百三十篇,正是为询问天道是非所著。《伯夷列传》也因此被置于序论部分。此处借孔子赞叹不已的古代高逸之士,描绘出了典型的士人生存之道。天道本无是非之分。《老子》中认为“天地不仁,以万物为刍狗(稻草人偶,祭祀以后即会丢掉)”(五章),即是说它超然于世间一切存在之上。然而这般“不仁”,给予了作为行为主体的人类一个否定天道的契机。于是,人类愤怒之下,走向了“倜傥非常”之道。若《伯夷列传》是一篇关于士人与命运的序论,那么《太史公自序》则证明了这一结论。此文述及“发愤著书”这样的观点,而这正与司马迁的命运论息息相关。
写下《史记》这部命运之书的司马迁,自己也是一位命运多舛之人。众所周知,司马迁于天汉二年(前99年)为归降匈奴的武将李陵辩护,翌年被处以腐刑。借用武田泰淳先生的一言,“司马迁是饱受人间耻辱的男人”。在那个士人皆以求名为人生最高价值的时代,没有比这更屈辱的事情了。这场灾祸降临于司马迁创作《史记》的途中。对于司马迁来说,唯一剩下的道路,就是完成《史记》这部不朽名作,以留名于后世。受刑后的约十年间,他燃烧自己的生命以求完成此书。《史记》可信的最后一篇记事完稿于征和三年(前90年),此后司马迁便几近无声无息。这十年间,他由太史令改任中书令——准确地说是中书谒者令,是一个宦官职位。但是,《史记》始终都是以太史令的立场进行创作的。对他而言,中书令司马迁这个人并不存在于现实世界,完成《史记》的始终是身为太史令的司马迁。这部著作也是承继父亲司马谈的遗命,是父子两代共同的心血之作。
《太史公自序》中,详细记录了《史记》的编撰过程。《自序》开篇写道,与仅仅出身于市井豪侠之徒的汉王室不同,司马一族是自神话时代传承下来的名门望族。司马迁自豪地讲:
昔在颛顼(古代帝王名),命南正(官名)重以司天,北正黎以司地。唐虞(尧舜)之际,绍重、黎之后,使复典之,至于夏、商。故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其后也。当周宣王(前 827—前 782 年在位)时,失其守而为司马氏。
《尚书·吕刑》中说,有苗(苗族)暴虐,扰乱天地秩序。上帝命重黎绝地天通。由古代帝王系谱可知,重黎乃楚人远祖。这几种说法都属于神话传承。程伯休甫在《诗·大雅》的《常武》篇中出现,周宣王东征徐方时曾歌咏道:“王谓尹氏(仪礼官之首长)命程伯休父左右陈行戒我师旅率彼淮浦省此徐土”。《自序》述及,其家为古时重黎后裔,掌管天文祭祀;此时移于军官而为司马氏,“失其守”盖即此意。自此,司马家族一分为二,各自担任不同的职务。
司马氏世典周史。惠(前 676—前 652 年在位)襄(前651—前 619 年在位)之间,司马氏去周适晋。晋中军(官名)随会奔秦(前 620 年),而司马氏入少梁(地名)。自司马氏去周适晋,分散,或在卫,或在赵,或在秦。
司马氏一族分散各地。在秦的叫司马错,曾与提倡连横说的张仪进行辩论。司马错的孙子司马靳,奉事秦武安公
白起;司马靳的孙子司马昌,是始皇时期秦国主管冶铁的官员。司马昌之子司马无泽担任长安四市之一的市长;司马无泽之子司马喜为五大夫,死后葬于长安北门。司马喜之子司马谈是司马迁之父,居于龙门,后奉事武帝,担任太史令,光复先祖之业。从事太史令一职需通晓天人之学,司马谈便向唐都学习天文,向杨何询问周易之术,向黄生请教道家理论。这三人的名字都可以从《史记》中寻得。司马谈于武帝即位的建元(前140—前135年)至元封年间任太史令约三十年,元封元年(前110年)逝世。在此期间,司马谈已经为《史记》的编撰做好了准备。
《太史公自序》收录了以道德家为主的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家要旨,并对六家得失分别进行讨论。司马谈认为,阴阳家主张四季二十四节气的顺逆可招致福祸,这种说法过于迷信。儒家六艺经传以千万数,耗费一生时间都难以学透,“博而寡要,劳而少功”,只是在明人伦之别这方面凌驾于百家之上。墨家以节俭力行为旨,却难立尊卑之别,但强本节用的主张益于民生。法家注重外部规则,废人伦,而正君臣之分。名家玩弄逻辑,内容空洞,但追求名实一致这点值得肯定。司马谈简明扼要地指出了各家得失,对道家主旨却用了较长篇幅进行解说。
道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循(顺应自然)为用。无成势(固定条件),无常形(一定形式),故能究万物之情(本质)。不为物先,不为物后,故能为万物主(主体)。
接着,文中大量引用杂书中的套话,如“圣人不朽,时变是守”(《鬼谷子》),使文章富有韵律。文章最后写道:
凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰我有以治天下,何由哉?
主张道家学说才是治理天下的唯一道路。这段话不见于今本《老》《庄》,而属于近年出土的汉初《黄帝书》。武帝独尊儒术政策实施之前,文帝(前 179—前 157 年在位)与景帝(前 156—前 141年在位)时代盛行黄老思想。孔子问礼于老子的传说,多半也是以这股风潮为背景产生的。父亲的六家论对司马迁的影响,可谓深入骨髓。《自序》进而以第三者视角,讲述了司马迁自己的身世。
太史公既掌天官,不治民。有子曰迁。迁生龙门,耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。二十而南游江、淮,上会稽,探禹穴,闚九疑,浮于沅、湘;北涉汶、泗,讲业齐、鲁之都,观孔子之遗风,乡射(古代射艺的仪礼)邹、峄;戹困鄱、薛、彭城,过梁、楚以归。
司马迁二十岁离乡壮游。先经由河南前往江苏、浙江,南访湖南圣地九嶷山,北上山东寻孔子遗风,亲身实践古仪。其后游历楚汉争霸遗迹,巡游河南各地后返乡。整个游历过程约耗时一两年,归家后出仕补郎中。司马迁曾困厄于鄱、薛、彭城,详情不得而知,或许与当地的豪侠少年发生了争执。这场与孔子的陈蔡之厄如出一辙的故事,向我们展示了司马迁性格中狂荡的一面。
司马迁担任郎中后,奉命出使巴蜀,往南行至邛、笮、昆明,约元封元年(前110年)归朝复命。就在这一年,武帝登泰山举行封禅大典。封禅,是帝王登基时报之于天的仪礼。逝世于元狩六年(前117年)的司马相如之遗文,论及了封禅之礼;《史记·封禅书》记载,武帝曾将此书分发给众公卿商议。《封禅书》属《史记》中论述文化史八书的第六篇,包含了可称为宗教史和祭祀史的内容。司马谈亦曾与祀官宽舒等人讨论关于封禅之礼的制定,当年遂得实施。身为太史公,司马谈理应以司祭的身份参与泰山封禅之礼这一代盛典,没想到途中因病滞留于周南(洛阳附近),直到死前也未能完成这个愿望。司马迁急自西南归来,赶回父亲身边,继承了父亲的遗命。
是岁天子始建汉家之封,而太史公留滞周南,不得与从事,故发愤且卒。而子迁适使反,见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰:“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏,典天官事。后世中衰,绝于予乎?汝复为太史,则续吾祖矣。今天子接千岁之统,封泰山,而余不得从行,是命也夫,命也夫!余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣。”
接着,司马谈以《孝经》中的原句,向司马迁嘱托编撰《史记》之志:“且夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。”先说到周公制礼作乐彰显文武之德,其次言及孔子之业:
幽、厉(西周末之王)之后,王道缺,礼乐衰。孔子修旧起废,论诗书,作春秋。则学者至今则之。自获麟(前 481年,《春秋》最后记事)以来四百有余岁,而诸侯相兼,史记放绝。今汉兴,海内一统,明主贤君忠臣死义之士,余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉。汝其念哉!
编撰《史记》,乃是继承周公、孔子之业,也是留存天下史文之大业。司马迁游历各地,就是为此做准备。司马迁遂俯首流涕道:“小子不敏,请悉论先人所次旧闻,弗敢阙。”
卒三岁而迁为太史令,䌷史记石室金匮之书。五年而当太初元年(前 104 年)。
据此,司马迁在父亲去世后,于元封三年(前108年)就任太史令。此时司马迁约为三十八岁。
上述《太史公自序》的内容中,关于《史记》的创作有几处值得留意的问题。首先,关于《春秋》之后的历史,文中司马谈临终前提到“余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉”,表明自己已有论载之志,并已实际着手准备。司马谈死后第三年,司马迁就任太史令,或许已经开始“䌷”司马谈准备下的“史记石室金匮之书”。“䌷”同“籀”,意为读书。被称作“史记”的旧记与“石室金匮”之秘书收藏于内府,估计是司马迁成为太史令后,才有权限阅览这些藏书吧。
太史公司马谈所说“所欲论著”“所次旧闻”的史书,究竟进展到了什么程度?我们无从得知。不过,现存《史记》中显然保留了司马谈的论著部分,应该可以断定《史记》中的一部分文章是由司马谈撰述的。例如,《赵世家》篇末太史公论赞中说:“太史公曰:吾闻冯王孙曰:赵王迁,其母倡(歌姬)也。”这位冯王孙是冯唐的儿子,见于《张释之冯唐列传》文末:“武帝立,求贤良,举冯唐。唐时年九十余,不能复为官,乃以唐子冯遂为郎。遂字王孙,亦奇士,与余善。”武帝建元元年(前140年),冯唐已经九十余岁高龄,其子少说也有五十多岁。而此时的司马迁不过是六岁孩童,从年龄差距上看,此处的“余”不可能是司马迁。即便两人数年后有缘相识,也不会成为“与余善”的关系。所以,《冯唐列传》中的“余”定是司马谈,《赵世家》论赞里的“余”亦应不是司马迁。也就是说,《冯唐列传》和《赵世家》两篇文章皆为司马谈撰述,论赞部分也应是司马谈所加。
此外,《刺客列传》的作者也可认定是司马谈。且看论赞部分:
太史公曰:世言荆轲,其称太子丹之命,“天雨粟(谷类),马生角”也,太过。又言荆轲伤秦王,皆非也。始公孙季功、董生与夏无且游,具知其事,为余道之如是。
“天雨粟,马生角”,讲的是燕太子丹囚于秦国,请求归国;秦王提出这样的条件:只有天下粟米、马头长角,才放太子回国。文中认为这个传说是假的。荆轲刺伤秦王的说法也非实情。当时担任秦王侍医的夏无且将事情的真相告知公孙季功与董生,自己也得以听闻此事。荆轲受燕太子丹所托,刺杀秦王不成反被杀死的事件发生于秦始皇二十年(前 227 年)。从担任秦王侍医的夏无且处得知真相的公孙季功与董生,即便当年十分年轻,一百二十年后做太史令的司马迁也不可能直接听到二人的话。所以,《刺客列传》这篇充分展现司马迁“倜傥非常”一面的文章,包含论赞部分在内,是由其父司马谈编撰的。当然,《史记》的确是由司马迁本人整理而成的。对各篇文章的创作情况进行确认的话,不难看出司马迁的修史事业,的确是在父亲打下的基础之上完成的。
上文中涉及了年龄计算问题,那么我们有必要知晓司马迁的生卒年月。然而,司马迁的生卒年不详。截至目前,关于司马迁出生时间的观点,有景帝初元(前156—前150年)末说(王鸣盛),中元五年(前145年)说(《史记》正义,王国维,郑鹤声),后元元年(前143年)说(周寿昌),武帝建元六年(前135年)说(《史记》索隐,山下寅次,桑原隲藏),元光六年(前129年)说(张惟骧)等。个人认为《正义》说更为可靠。《索隐》说出自晋朝张华所著《博物志》:“太史令茂陵显武里大夫司马(迁),年二十八,(元封)三年(前108年)六月乙卯,除六百石。”这段关于任命太史令时的户籍记录是《索隐》说的主要依据。《正义》说则据《自序》所注,太初元年(前104年)司马迁四十二岁。王国维所著《太史公行年考》认为,《正义》所见户籍应为“年三十八”。此种户籍形式,与目前发现的敦煌和居延汉简形式相同。不过,关于司马迁的年龄问题,采用上述任何一种说法,都与《赵世家》和《刺客列传》不相符。
我们知道,司马谈早已着手准备《史记》的编撰。司马迁继承父亲遗志,从担任太史令期间到受刑后,都一直坚持编撰工作。特别是受刑后十年间,感慨万千,心境也与以往有所不同。因此在不同的时期,《史记》采取的论调也随之不同。《史记》全篇并不全是由《伯夷列传》一类慷慨陈词的文章构成,其中也有取材于早年杂书俗传,或是将官府记录不加修饰地引用的文章。对《史记》各篇章逐个探究,发现其中多处可以称得上杂乱无章的记载。像《伯夷列传》《伍子胥列传》《魏豹彭越列传》《季布栾布列传》这类包含受刑后感慨而写成的篇章,阅读其论赞部分时似乎仍然可以感受到作者的余愤。
《史记》最开始被称作《太史公书》。现存最早的图书目录《汉书·艺文志》春秋家一类中,记录“太史公书百三十篇”。《汉书·司马迁传》中也有“为太史公书”的记录。然而此书由司马谈着手准备,司马迁编撰而成,即太史公父子两代共同完成。“太史公”这个称呼,可以指司马迁,也可以指司马谈。司马谈学过天文、易理、道论,通六家之学。司马迁则精通时称古文的《尚书》《春秋》《国语》与谱牒之学。父子二人各有所长,也有共同点,便是作为太史令论载“天下之史文”,传承人事之不朽。二人所著此书,同样由此而得到不朽的生命力。
司马谈偏好道家学说,却对维系家族传统异常执着,这一点从《太史公自序》的描述中也可以窥之一二。司马一族发源于重黎神话的传说,实际上经不起检讨。然而这种远溯家系来自夸的做法,比方《汉书》作者班固认为先祖“与楚同姓”,《说文解字》作者许慎声称祖先是炎帝神农氏旧族,自称姜姓许国后裔,可见注重出身是那个年代推崇的风尚。司马谈将继承家业传承血脉视作孝子应尽的义务,遗命于司马迁;司马迁没有儿子,只有一个女儿,因李陵之祸受刑,后继无人。在断绝传承与这种命运的紧张感之下,司马迁加紧编撰《史记》。也正是基于这样的心境,他才能创作出充满忧郁色调的《伯夷列传》。不过,出自司马迁之笔的文章也许不如想象中的那样多。从《史记》中极具代表性的《项羽本纪》中可见一斑。