祝祷文学

在日语中，“祝”这个汉字既可以读作“いのり”，也可以读作“いはふ”。若立足本义，则日语中的“いのる”与汉语中的“祝”关系更为密切，此时这个汉字的音读与“祝儀（しゅうぎ）”中的“祝（しゅう）”相同。在日本的古语中，可以读为“いはふ”的汉字有“斎”“忌”“鎮”等，如“斎児（いはひご）” 、“忌瓮（いはひべ）” 、“鎮へる国（いはへるくに）” 。《大殿祭》有祝词记载道：“愿神奇的祷言，让骚乱平息（奇護言をもちて言壽き鎮め白さく）。”由是可见，“いはふ”可以参与构成“護言（いはひごと）”一词。“斎”与“忌”指保持自身的洁净与圣洁，“護言”即“祷言”，而“言壽き”则是祝祷。另外，“言壽き”也可以是“神賀の吉事”这样的“称辞”。所谓“祝祷”，指的是斋祭神明，宣读咒言，以求天降福祉。

海上诸神众，何神应祭先，使君来往便，才得速行船。 《万叶集》九·一七八四

每思逢所恋，欲见有何缘，神社持斋室，墙头明镜悬。 《万叶集》十二·二九八一

以上两篇诗歌均是古人斋祭祈福时的情景写照。

祈 一上 是一个形声字，古人在金文中使用旂 七上 来表示这个汉字，其字形多作“ ”，也偶有写作“ ”的情况。“旂”“ ”“ ”属于一字三体，若将其判断为“祈”的初文，那么“祈”的本义应该表示祈愿狩猎或军队远征成功。單（单） 二上 为战事或狩猎时使用的圆盾之形，方盾则谓之“干”，盾上有雕饰者则谓之“周”，能够用手举起、护在身前的谓之“盾”。考虑到“單”指的是插有羽饰的椭圆形盾牌，嘼 十四下 可能指一种需要用到羽饰圆盾的仪礼。戰（战） 十二下 与獸（兽） 十四下 这两个汉字均从“單”，这里的“單”便如前文所言，其字形象羽饰圆盾。“戰”的初文是“戔”（戋）。“戔”由二“戈”构成，其字形或指干戈相向。“獸”是“狩”的初文，“口”这一部分为“ ”，“犬”这一部分可能指祭祀时的牺牲，这个汉字可能指一种举行于出猎之际、祈愿此行成功的仪礼。“ ”字从“言”，正如同“獸”字从“ ”，二者都是为出行而祈福的祝祷。“言”在这里可能指即将踏上征程的人在进行祝祷时所宣读的咒词。

祈祷要以词汇的形式表现出来，这是一个先决条件。本来，语言倘若不能以声音流的形式实现外显化的话，就不可能发出咒能。在日语中，“いのる（祈る）”这个词中包含着“告る（のる）”，《万叶集》（十二·二九八一）所说的“かけてぞしのぶ”，指的正是凭靠（かける）语言进行祷告（のぶ）。口语终究是一瞬即逝的，人们不得不想方设法将其中蕴含的咒能保存下来。因此，人们将祷言植入文字之中，此时的文字只是对祝词的记录。随后，人们将记录下来的祝词贮藏于祝告之器内，希望通过这样的做法，使得咒能可以更为自由地发挥效果，且能够得以长久保存。如前文所述，“ ”是象祭器之形的汉字，笔者在此将进一步讲解一些与之相关的汉字。

呼唤神明，祈求诸神从天而降，谓之召 二上 。古人宣读咒词，进行祈祷，神灵有所响应则下降人世。《说文》训“召”为“ 也”，又用互训的方式训“ 三上 ”为“召也”。“乎”象呼子板之形，与钟、铃一样，古人会借其声响以召唤神灵，相比之下，“召”凭借的则是祝告。在说到“召公”或其族人时，其字形偶尔也会写作“ ”，字形下方的“酉”是酒，也就是祭祀时使用的酒瓮。神灵降临谓之“昭格”。宗周钟上记载有“用卲各丕显祖考先王”，“卲各”是“昭格”的初文。卲 九上 ，其字形象跪迎天降之神。拜迎自天而降的神明谓之“詣”，其金文字形作“ ”。“诏”继承了“召”的声义，后人用为诏敕字。在日语中，“みことのり”（詔）一词表示最高统治者下达的圣旨，其中所包含的“みこと”（尊）一词最初表示神谕，故而后人也使用“命”这个汉字记录之。命 二上 的字形象头戴礼帽的巫祝跪受神托。立足本义，则“诏”最初用为诏相，即在祭神方面协助他人，“ ”也有表示该义的用例。无论是“诏”抑或是“ ”，这些汉字起初均与诸如接收神托之类的祭事息息相关。

“召”指呼唤神明，与其对应的汉字为“各 二上 ”，表示神灵从天而降，亦称“降各”。《说文》训“各”为“异词也”，兼以“攵者，有行而止之，不相听也”释其义。本书认为，其字形的下半部分是代表祭器之形的“ ”，上半部分则指步履自天而降，与日语中训读为“きたる”的汉字“来”相对应。金文中作“卲各”，亦作“卲 ”，表示从天而降之义，后世亦作“ ”“格”，也有假借“假”为之的情况。《说文》训假 八上 为“一曰至也”，援引《尧典》兼以“假于上下”释之。《诗经·大雅·抑》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”神无声无味，其行踪难以预测，凡人只能隐约察觉到神灵之气。神气为人所凭依则谓之兑 八下 ，其字形下半部分的“兄”指巫祝，其上半部分则象降临的些许神灵之气。“悦”与“説”则指巫职人员神魂痴迷的状态。此外，“脱”与“捝”指的也是该种状态。

巫祝从他处招来的神明（客神）种类不一，“各”或因而可表示各异之义。在宗庙中迎接神明的到来谓之客 七下 。《说文》训“客”为“寄也”，许慎认为其声符是“各”。这个汉字与古代日语中的“まらうど”或“まうと”对应，二者均是对远道而来的宾客的尊称。在中国古代也有将他族之神称作“客”的用法。《诗经·周颂·振鹭》记载了为周庙进献飞舞的白鹭一事，其中有“我客戾止，亦有斯容”这样的诗句。《诗经·周颂·有客》曰：“有客有客，亦白其马。”骑着白马、出演受降仪礼的殷商祖先神，均被称作“客”。

“亦有斯容”中的容 七下 这个汉字，指的便是神灵的姿容。《说文》训“容”为“盛也”，会意字，但却没有充分解释理由。此外，《说文》也收录了一例从“公”的重文，在字形难以确定的情况下，应该先对“谷”的形义进行考释。溪谷之“谷”，与“欲”“俗”这两个汉字中所含的“谷”相比，其形体相似，但最初的形义却并不相同。欲 八下 ，依《说文》训“贪欲也”，许慎认为其声符是“谷”。在金文中有用“俗”字为之的情况，如毛公鼎上记有“俗（欲）我弗作先王忧”，又有“俗（欲）女弗以乃辟圅于囏（艱）”。若为之分类，则“俗”“欲”“容”“裕”应同属一个系列。“谷”的字形，由“兌（兑）”的上半部分与“八”构成，形容神气降临。在宗庙中举行祝告，神灵之气自天而降谓之“容”。文献中用“俗”表示期盼目睹神灵姿容，本来应为“欲”。神灵之气显现，或天降神佑谓之“裕”。乡土民谣谓之“风”，后来也有“国俗之歌”或“风俗之歌”等其他名称。“风俗”一词，是将风土、风气、习俗等全部包含在内。“风”表示风神在某个地域施行的神意，“俗”表示的则是为迎神而将神的旨意外显出来。所谓“国俗之歌”，即人们自发地将某个地区神灵的神意写作歌谣并加以传唱。地区的兴衰，只能通过歌谣加以反映。因此，目睹了近江国 都城一片衰败的人麻吕 ，不禁感慨成诗。

此地国神在，神心应寂寥，荒都悲若此，处处见萧条。 《万叶集》一·三三

《诗经》包含风、雅、颂三个部分，每个部分各有所指：风指地方乡土民歌，雅指中原贵族民歌，颂指宗庙祭祀之歌。

《说文》训诗 三上 为“志也”，声符为“寺”，其古文以“之”为声符，然而无论哪一个字均为形声字。《毛诗·序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”该观点认为诗歌代表了人的志之所向，将志歌咏而出则为诗。志 十下 这个汉字从“之”、从“心”。然而，《毛诗》终究是从文学角度对文字学问题的解读，后人所谓的言志诗并非远古时期的产物。周人申伯被赐封申地（大约位于今天的河南省西南部地区），其友人尹吉甫在辞别时赠长诗一首以表祝贺，此诗即《诗经·大雅·崧高》，是目前被认为最早的亲友赠诗。

吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。

该诗有这样的诗句，由此可见，诗是通过“诵”这样的方式表达出来的。所谓“诵”，便是祝颂时诵读的咒歌。将自己的诗作像“其诗孔硕”那般加以赞颂的话，可以使蕴含在诗文中的咒能变得愈发强劲。《万叶集》中收有《乞食者咏歌》两篇，该诗由一边歌唱祝福之词、一边叩门乞讨的民间游历艺人所作。在《万叶集》（十六·三八八五）这篇长歌的结尾处，有“老奴但有此一身，七重八重花历历，为我传世庶啧啧，为我传诸共啧啧” 这样的诗句。其诗获誉愈多，则其咒能愈强。

诗也可以用来进行咒诅。受政治腐败与社会不安的影响，在颓势尽显的西周贵族阶级中信任危机不断蔓延。《诗经·小雅·巷伯》记载了西周贵族对敌人的言语攻击：

彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北（北方之神）。有北不受，投畀有昊（天神）！

字里行间充斥着诅咒之言。“有北”和“有昊”指的都是有令人畏惧的鬼神存在的地方。在诗尾处，作者道出了自己的名字：

寺人孟子，作为此诗。凡百（各位）君子，敬而听之。

《诗经·小雅·何人斯》亦如前文所言，既对诅咒行为有所提及：“出此三物（诅咒时献祭的猪、犬、鸡），以诅尔斯。”在诗尾处亦有自矜：“作此好歌，以极反侧。”古人将诗和歌当作咒歌使用，《诗经·大雅·卷阿》曰：“矢诗不多，维以遂歌。”“诗”和“歌”同时出现在了一部作品之中。所谓“矢诗”，是将已经备好的诗篇作为咒歌加以诵读。这种情况大致相当于《万叶集》中的“当所诵咏之古歌”。所谓“当所诵咏”，最初是指古人航行到险要海域时，为了祈求航道安全而行献咏，这当中有一些歌谣曲目是固定的。

奈良京，缭绕白云横；放眼久望，饱看不厌情。 《万叶集》十五·三六〇二

这首古诗由人麻吕创作。“饱看不厌情”，乃是一种带有振魂意味的行为。《诗经·大雅·卷阿》的末章，讲的便是“矢诗不多，维以遂歌”。人们会将一些诗歌视为祸乱之兆，并称其为“诗妖”。由是可见，某些诗句有时也会产生与谚语相同的作用。

战国晚期，中国南方出现了继《诗经》之后的又一座文学丰碑——《楚辞》。《楚辞》中最早的一批作品是祭祀歌谣，例如《湘君》及《湘夫人》祭祀的是江南的河神，《大司命》及《小司命》 祭祀的则是掌管人的寿夭之神，洹子孟姜壶上亦刻有祭祀该神的金文，除此之外，还有《东君》《河伯》《山鬼》等祭祀歌谣共计十一篇，并称《九歌》。《楚辞》的发展壮大，是以祝颂之辞为源头的。

辭（辞） 十四下 是可以化解纷乱的语言。《说文》训“辭”为“讼也”，许慎认为“ ”指治理辠愆，并收录重文“ ”，在金文中古人将其用为“有司”的“司”字，其字形有时也作“ ”，该字形与“辭”在构造上极为相近。位于“辭”“ ”右侧部分的均指针型器物，与“辭”相比，“ ”的形体中还包含“ ”这一部分，故含祝祷之义。

“辭”字的用例多和诉讼相关。在《左传·桓公十年》中即有“有辭”，指被怀疑的一方所进行的据理抗辩。 四下 依《说文》训“治也”，关于其字形，许慎解释为“幺子相乱， 治之也”，笔者从字形出发，认为这个汉字的字形表示上下用手清理纠缠在一起的丝线，因此“ ”应该表示难以治理之义，是今天表示杂乱之义的“亂（乱）”字的初文。亂 十四下 的字形由表示杂乱之义的“ ”与象骨签之形的乙 十四下 构成，表示凭借骨签去理清杂乱之物。因此，治理之义才应该是“亂”的本义。《说文》将“ ”与“亂”均训为“治也”，由此两个汉字不能区分开来。“亂”既可以表示治理义，亦可以表示杂乱义，同一个汉字可以表示相反的两种含义，是谓“反训”。也有学者对该观点持肯定态度，认为中国古代的训诂学中含有辩证法的思维。然而，所谓的“反训”往往是以训诂学或字形学中的某些误解为源头，严格而言，具有相反之义的反训字是不应存在的。中国古代汉字的世界是一个既直接又具体的世界，对这种诡辩思维是持抗拒态度的。

“辭”从“辛”，正如同“亂”从“乙”，凭借象针之形的“辛”即可解开杂乱的丝线，移之言辞则谓之“辭”，因此，庭审时的据理抗辩之言可称作“辞”，其古代文献用例可见于《诗经》。西周末年，由于统治阶级的腐败无能，国家招致了天神的盛怒。在政权即将倾覆之时，《诗经·大雅·板》应运而生，作者想要借此表达“辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣”的观点。作者在诗尾处写道：“敬天之怒，无敢戏豫。”如其所言，该诗认为统治者不应轻视天神的怒火，而应该谨言慎行。诗中的“辞”具有据理抗辩的性质，这是它区别于普通言语之处。若以化解神怒这样的目的为着眼点，则“辞”与日本的祝词大体相当。在祝词中，“辭”也可以写作“ ”“ ”，由此看来，这些都应当属于同系字。

从本质上看，《楚辞》这部文学作品采用祝诵的形式，通过对神明的哀告，表达了巫祝者对自身命运的控诉。为了应对外患重重的诸侯纷争，楚国的政局发生了剧变，传统遭到摒弃，国力也开始急剧衰退。楚巫，作为中国古代的最后一批巫职人员，诞生于楚国内忧外患的窘境中。“辞”，最初曾是被修饰过的可以向神明祈祷的祝词文学。然而，从巫职人员借它控诉自身命运的那一刻开始，“辞”在历史舞台上便不再是祝祷文学了。 de8p1fGHCJ5IrJsyGFHFTk3vI85a5jQ2nBn9qTdDwq5oSaaG+LiorkAdrjSieyrw