孤立的个人无法成为完整的人

孔子哲学中最为核心的概念是“仁”。这个字在《论语》里出现了105次。全书的499节中，有58节是关于“仁”的论述。《论语》里没有任何其他概念有这样的重要地位。然而，整本《论语》中，却找不到一个关于“仁”的精确定义。在《论语》的英文版本中，也没有任何一种对“仁”的译法，能使学者们都普遍接受，如把它翻译为“善意”“有人性的”“有威信的人或者行为”“利他的”“人道的”，或者干脆“善”等，似乎总有些未尽其义，或者会带入一些非其本意的内容。仁好像是一种非常高的理想，即使是孔子本人也声称从未完全达到（7.34），然而仁又是如此地贴近每一个人，以至于孔子说：“仁难道离我们很远吗？我想要仁，仁就来了。”

我们可以从“仁”这个概念的一个特别的使用方式来开始探索它的含义。在儒家典籍里，“仁”有时候可以与“人”字交换互用（《中庸》第二十章）。对此可以有一个很显然的解释：无论在汉语还是其他语言里，我们发现“人”都有两层含义，以至于人们在说“人应当像个人的样子”或者“对人应当像人一样来对待”的时候，不是在同义反复。其含义之一，是生物意义上的人；其含义之二，是道德或文化意义上的人。上述那两个例句，说明我们对人都有一个通常的道德期待。儒家把“人”与“仁”交换使用，可以说明，对孔子而言，“仁”就是意味着一种使生物意义上的人成为一个真正合格的人的品质，这种品质是每一个人都必须努力具备的。

另外有一个从中文“仁”字的字源学角度进行的解析，也可以有助于理解它的含义。汉语文字最初是象形和表意的，而不是由标示发音的字母排列构成的，因此它们的字形与其表达的意思有更加直接的关联。“仁”字由两部分组成：左边的偏旁是“人”，右边两横是“二”。这个构成，拿美国哲学家安乐哲（Roger T. Ames）和罗思文的话来说：“强调了儒家的这样一个预设，即一个人不能独自成为一个完整的人——我们从一开始就都是社会的存在。”（Ames & Rosemont，1998）确实，《论语》里许多关于“仁”的说明都涉及人际关系。孔子说“仁者爱人”（12.22）。为仁的方式就是“恕”，即将心比心。 对于孔子来说，人际关系如此重要，以至于罗思文认为，在儒家看来一个人不是担当父亲、朋友、老师等角色，而是这些角色本身。（Rosemont，1991）仁从本质上来说是关系性的。仁人在尊重自己与他人的关系并且与他人相互作用下，完善自己。没有人可以孤立地成为一个完整的人，也没有人可以说，不管别人发生了什么都与他无关。

这种把人看作关系网中的纽结的观念，如我们前一章所述，在儒家不朽观中体现得非常明显。它也反映在中国传统的自身认同方式当中。比如说，中国人的名字总是将姓放在前面，将名放在后面，而不是像西方人那样，名在前姓在后。这说明，中国人首先是把自己看作家庭的一员，其次才是自己个人。兄弟姐妹的名字之间，也常常显出某种关联，如孔子的名字“仲尼”就表明了他排行老二，一看就知道他还有个兄长。一个中国人被称为“某某人的父亲”或“某某人的母亲”是太通常不过的了。中国人书写邮寄地址的方式也表明，他们总是通过个人所在的社团来定位个人：先写最大的行政区，再往下写具体的地址，从国家，到省或地区，再其次是城市、街道及其住宅号码，最后才是收信人的姓名。

中国人很在意别人对自己的看法这个现象，也可以追溯到前面提到的关系型的个人概念。众所周知，中国人期望孩子给家族、社团和国家带来荣誉。他们认为让父母蒙羞是最伤害父母的事之一。这些事实清楚地表明，在中国传统里，每一个人的存在和身份，都与他人息息相关。

这种关系型的个人概念是儒家哲学的一个突出特征，也是理解“仁”之本意的钥匙。然而，这并不意味着儒家缺乏主体性。人们往往喜欢将儒家的个人观看作与西方流行的个人观相反。当欧洲人或美国人说到“真正的人”时，他们想到的就是“坚持自己原则的人”，意即这种人不会为了别人的意见隐藏自己的观点或妥协。如法国哲学家萨特就宣称“自由是人的宿命”，即人唯一不能自由选择的事情，就是他无法不做自由抉择。他还说，“人无非就是他自己造就的一切”。在萨特看来，认为我们的身份依赖于我们与他人的关系，是自欺欺人。基于这种观点，道德基本上就是个人的选择。然而，对于孔子来说恰恰相反。人是离不开社会的。只有通过对自己的社会关系的认识，并相应地按照这些关系的要求来生活，一个人才能从单纯的生物意义上的人转化成一个真正的文明社会的成员。但是儒家的关联性的自我并不是说一个人要简单地屈服于公众舆论。其他人的看法或许是一个人的身份的标识，但并不是其身份的构成。对此，孔子说得很清楚：“人家不了解我，我却不怨恨，不也是君子吗？” 学习的目的在修养自己的学问道德，而非给别人看。 流行的西方个人观与儒家个人观之间的真正区别在于：前者强调的是个人的选择，并从与他人对立的角度来看个人的主体性；而儒家观点要求个人以与他人的关联而不是对立或者脱离的形式来表现自己的主体性。那种仅仅作为选择的主体，以坚持自己的原则来显示的主体性，不足以构成人所特有的主体性，或者说不能成为“仁”。是爱和同情才体现了真正的人的主体性。就这一点而言，即使萨特的观点也不完全与孔子对立，因为萨特也承认，在一个人选择自己的行为的时候，他也在为所有的人做出选择，因此他必须对此承担全部的责任。

超越个人利益、延伸到人际关怀，爱是仁的特有表现。这就是为什么孔子所杜绝的四种毛病之一就是“我”，或者说是自我中心主义。 无论在日常生活中还是政治事务中，仁人总是体贴他人，将他人的利益置于心上。在执政时，君主“要严肃认真地对待工作，信实无欺，节约费用，爱护官吏，役使老百姓要在农闲时间”。在这些最低要求之上，如果君主能够“广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得很好”，这个君主就不仅是仁，而是圣德了！ 在日常生活中，君子“博爱大众”（1.6）。他不会因为别人喜欢他而去使劲利用人家，也不会因为别人的忠心就对人提出很高的要求。他不以炫耀自己的才能来压人，也不以揭露别人的短处来使人难堪。 《联合国人权宣言》里“所有的人应当像兄弟一样相互对待”的口号就是来自儒家的“四海之内皆兄弟也”（12.5）。它是经杰出的儒家学者张彭春（Carson Chang）的推荐加进这一宣言的。

但是“仁者爱人”却不能当作“仁”的定义来看待。爱本身并不能保证它所提出的要求总是恰当的。孔子认为，爱应当针对不同的关系和不同的情况而有层次地区分。一个人首先要爱自己的父母和其他家庭成员，然后逐步向外扩展。孔子从来没有提倡过无等差地爱所有人的抽象观念。在他看来，无差别的爱，就必会导致曲意讨好。他说：“不是自己应该祭祀的鬼神，却去祭祀他，这是献媚。” 与爱动物比较，一个人应该优先爱自己的同类。“孔子的马棚失了火。孔子从朝廷回来，道：‘伤了人吗？’不问马。” 孔子也根据不同的情形来区分爱。孔子的弟子子华被派到齐国去作使者，冉求替子华的母亲向孔子请求小米。孔子道：“给她六斗四升。”冉求请求增加。孔子道：“再给她二斗四升。”冉求却给了她八十石。孔子说：“公西赤（即子华）到齐国去，坐着肥马驾的车辆，穿着又轻又暖的皮袍。我听说过，君子能雪中送炭，但不去锦上添花。” 而原思任孔子家的总管，孔子给他小米九百作俸禄，原思觉得太多了，推辞不受。孔子道：“别推辞。有多的，你就给你的乡亲们吧！”

继孔子之后不久，墨子提出并主张无等差的兼爱原则。尽管墨子的理念听起来很吸引人，孟子却以非常严厉的口气抨击墨子，以捍卫儒家的爱有等差观。孟子说，无等差之爱实际上意味着把自己的父亲与陌生人同等对待；而不承认自己的父亲，和禽兽有什么区别？在儒家看来，至少我们的生命来自父母。即使不为我们幼小时得到的关怀和爱护 ，人也应当感激父母，并且给予他们应得的爱和照顾。在这一点上，儒家主张“报恩应当优先于不必要的慷慨”的原则，这也是苏格兰哲学家托马斯·锐德（Thomas Reid）所说的“伦理学的自明原理之一”（Reid，1846）。但需要指出的是，儒家观点不只是为道德而道德（也就是说，不只是因为这个原则本身就是对的），它还在于这个原则的实际效果。他们主要关心的是，如果对父母亲的爱不比对一个陌生人的爱更深，家庭这一社会的基础就会崩溃，结果是对社会和谐至关重要的秩序也将不复存在。

孔子绝不会预料到，他的关于爱有差别的学说会成为后来裙带关系的土壤，并因此被责备为中国缺乏公益精神和公平理念的根源。必须强调，孔子不是说人们不应当博爱，而是正如孟子所说的，人们应当“从敬爱自己的父兄长辈开始，推及敬爱他人的父兄长辈；从关爱自己的儿女晚辈开始，推及关爱他人的子女晚辈” 。 598/puOsH/IwYRdojCxw+WzMjWGuRlNMIzk9jY8moaaPOEUkdRCjaIentjflmkgs