不朽与人生的意义

对于孔子，不仅“天”是内在于人类所生活的世界之中的，不朽和生命的意义也同样存在于人世间，而非在另外一个超越的世界。

在谈到为什么要为父母服丧三年的时候，孔子指出了人生的这样一个基本事实：“子生三年，然后免于父母之怀。”（17.21）不论这个理由对于守丧三年的做法是否充分，承认儿女生下三年后才能脱离父母的怀抱这一事实本身，对儒家有着重要的意义。

和大多数动物不同，人类在幼年阶段，有相当长的一段时间依赖父母的照顾。由此而来的一个结果是，照顾者（父母）和接受照顾者（儿童）之间通常会形成一个极为紧密的感情纽带。这个纽带对人生的影响可以强烈到如此程度，以致父母和孩子会互相在对方身上发现自身存在的意义和自己生命的延伸。为人父母是人找到自己生命意义的一个基本方式。我们经常看到，一个人在严酷的困境下会仅仅为了孩子，而有了继续生活下去的勇气和决心。有人完全依赖你、爱你，会让你感觉到自己活着是有意义的。看着自己的子女长大了，生活得很好，也给人一种对人生的满足，感觉到自己的人生已经在子女身上得到了延续，从而会得到一种死而无憾的平静。这种将子女的生命看作自身存在的扩展的意识，并不是中华文化特有的。在基督教里，亚伯拉罕能否牺牲自己的独生子被视为他对上帝的信仰的一个特殊考验，同样，上帝牺牲他唯一的儿子耶稣，也比其他任何牺牲都更加意味深长。正因为父母的爱是人类最根本的爱，所以奉献自己的孩子才成为显示承诺的一个最极端的方式。

我们也通常看到幼儿对自己的父母（或者他们的主要监护人）会有一种特殊的感情。当孩子们看到父母来托儿所接他们的时候，他们的眼睛就会一亮。儿童从非常早的阶段就已经部分地通过与父母的关系开发了他们的自我意识。我们发现，在不同的文化当中，将他人的父母（尤其是母亲）带入到辱骂之中是侮辱一个人的最常用的恶毒方式。这表明人们普遍把自己的父母作为其自我认同的重要组成部分！

孔子用了两个不同的词来形容父母对孩子的爱和孩子对父母的爱。对于前者，他用的是“慈”，对后者，他用的是“孝”。通常情况下，父母对孩子的爱是自然而然的，不需要劝说鼓励。而孩子们对父母的爱，相比之下其自然的纽结就没有那样强烈和牢固。当儿女长大了，开始寻求独立，他们对自己和自己的孩子的关心往往甚于对父母的关心。婴幼儿对父母的爱，如果得不到适当的维护和培育，就会渐渐枯亡。从纯生物进化的角度来看，孝顺甚至不是人类物种延续的必要条件。这就是为什么孔子特别强调“孝”，却较少提及“慈”。

在孔子看来，就凭父母将我们带到世上并将我们抚养到能够站立行走，就意味着我们有责任承认父母的养育之恩，并且有义务以某种方式去回报这种恩情。不仅老人在他们的晚年需要年轻一代照顾，甚至在他们去世以后，他们的人生能否通过后代“延续”下去，他们的一生是否活得有意义，也将取决于子孙的品行。如果子孙不以为继，或使祖宗蒙羞，就都会反过来影响到前辈的生命的意义及其延续！这就是孝道的宗教意义，也是中华文化中的祖先崇拜这一长久传统和“光宗耀祖”观念的根源。

基于这种对生命意义和生命延续的理解，传宗接代便成了婚姻的主要理由。通过婚姻的方式，人们生儿育女，从而既实现自身存在的延续，也实现其祖先的“不朽”。这就是为什么孟子说“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。直到今天，大多数中国人仍然把传宗接代当作一个很重要的事情。这种观念在历史上甚至被作为男人纳妾的理由，尤其是在正妻不能生育儿子的情况下更是如此。它也成为中国人口控制的一大障碍，因为许多人非得有了一个可以继承姓氏的男孩，才愿意停止生育。由此也造成了男女性人口比例的不平衡，成为一个社会问题。

实际上，孔子所主张的孝道不仅不局限于传宗接代，而且不一定需要以传宗接代来体现。孔子曾说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（1.11，4.20）此语在《论语》有限的篇幅里出现了两次。这就说明，孝也可以体现在继承先辈的遗愿和遗业这方面。尽管一些评论家用令人信服的论据说明，孔子的这句话并不是主张愚蠢地坚守先父所主张的一切，这里的“道”字只能理解为是好的、善的行为 ，这句话对中华民族传统文化中的保守倾向仍然起了巨大的作用。通常“这是祖宗定下的规矩”或者“这是祖训”一句话，就被作为某种传统得以继续的一个充分的理由。现代的人觉得很难理解，其实它的背后，就是“祖制”代表了祖宗生命的延续。

无论是以家族延续的形式还是以保留先人之道的形式，孝的观念之所以能够深深扎根于中国传统社会之中，是因为孝根植于人的亲情。它是人的最直接的经验，不需要有对超验的神的信仰，也不需要单凭道德律令来从外部灌输。而且，它不仅是基于自然的亲情，更重要的是，它也是一个人获得自己的生命的意义和拓展自己有限人生的方式。通过它，一个人既可以履行对祖先的义务，也可以将自身的存在拓展到后代的生命之中。继承祖先的遗愿本身，就是给儿孙树立孝的榜样，让他们继续你的愿望。而有后人继承自己的愿望，可以使一个人坦然面对死亡，含笑九泉，没有泯灭的恐惧。有趣的是，按照这种不朽的理念，照顾自己也成了对祖先的神圣职责。《孝经》卷一中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这里，照顾自己事实上同时也是在维护祖先在自己身上拓展了的生命，个人的利益和孝道就这样巧妙地结合为一了。

在儒家看来，百善孝为先，孝道是其他善行的基础。每人都应该“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），将关爱从家庭开始，逐步延伸到远亲、延伸到养育他的故乡、延伸到给了他知识文化的师长和帮助、关怀他的朋友，最后达到“泛爱众”（1.6）。相对于其他的人际关系，家庭关系是最基本、最直接的。可以说没有比家庭关系更适合培养道德同情心和精神意义的土壤了。正如有子所说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（1.2）

虽然人生意义的创造和生命之不朽的实现都始于孝道，但却也不止于孝道。《左传》里记载了一个很有深意的故事。在孔子还只有五岁的时候，即鲁襄公24年（前549年），鲁国的一个叫穆叔的官员来到晋国，晋国的范宣子接待了他。范宣子知道鲁国具有深厚的文化底蕴，就问穆叔：“古人曾有‘死而不朽’的说法，这是什么意思？”还没等穆叔回答，范宣子就接着说：“我们范家的祖先，可以一直追溯到虞舜以上的陶唐氏，尔后在夏朝是御龙氏，在商朝是豕韦氏，在周朝是唐杜氏，晋国主持中原盟会的时候是范氏。所谓不朽指的就是这个吧！”穆叔说：“据我所闻，这叫作世禄，而不是不朽。鲁国以前有一位叫臧文仲的大夫，死了以后，他的话世代不废，所谓不朽，应该是这个意思！我听说‘最高的是树立德行，其次是树立功业，再其次是树立言论’。做到这样，虽然死了也久久不会废弃，这叫作不朽。至于家族姓氏的承继和祖宗的香火不断，这是到处都有的，只是官禄之大者，不能说是不朽。”（《左传·襄公二十四年》）

穆叔所说的“立德、立功、立言”，后来被称为“三不朽”，在中国传统文化当中占有非常重要的位置。根据这一传统，仅仅传宗接代或世袭某种爵位，都不足以被称为真正的不朽。真正的不朽必须发展到超出自己的家族，而进入到更广阔的世界。通过立德以使他人引为楷模来效仿，通过建功立业以使他人从中受惠，通过立言以使他人从中得到教益，一个人的生命就可以超出自我，而得到无穷尽的延续和扩展！

虽然我们没有直接证据可以表明孔子知道穆叔的这些话，但这个故事发生在他的家乡鲁国，表明他很可能继承了相同的观念。《论语》里记载了孔子这么一句话：“到死而名声都不为人所称述，是君子引以为恨的。” 将此语放到他的整个思想体系的背景下看，这里所说的“名”显然指的是上述那“三不朽”，特别是其中占据最高位置的立德。孔子曾将齐景公之死与伯夷、叔齐之死相比，他说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（16.12）齐景公奢靡一生，无功无德，所以死了后，人们都不觉得他有什么好的行为可以称述。而伯夷、叔齐所以至今还被人们称颂，是因为他们具有良好的品德和高尚的气节。

这种不朽观，在后来的传统典籍中屡屡出现。如汉代的《韩诗外传》说：“王子比干杀身以成其忠，尾生杀身以成其信，伯夷叔齐杀身以成其廉。此四子者……名传于世，与日月并而不息，天不能杀，地不能生，当桀纣之世，不之能污也。”北宋理学家张载也说：“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则长在。”中国许多历史人物的庙宇也体现了这样的不朽观。比如纪念南宋抗金爱国将领岳飞（1103—1142）的岳庙。岳飞一身集诸多儒家所推崇的品德：他节俭自律，是孝子严父、有勇有谋的将领、关爱部下的上司、才华横溢的诗人，甚至还是颇有功力的书法家。他受奸臣迫害而死的悲剧性结局，最终使他真正成为不朽。人们建造了庙宇来纪念他。有趣的是，其中建于1221年、位于南宋国都杭州的岳庙，同时也为秦桧等谋害岳飞的凶手设置了一个“不朽”的位置。这些人被铸成黑铁跪姿的雕像，永远陈列在岳庙里供人唾弃。在其他一些宗教里，对恶行的惩罚是永久地打入地狱，而在儒家，对恶行的惩罚是来自百姓的世世代代的谴责！这与儒家不朽观是完全相应的。这个例子表明，儒家以历史的和人民的审判取代宗教的审判：惩恶扬善都在于将其载入青史或树碑立庙，公之于众，以供后人评判。

从这里，我们可以很容易地观察到儒家的宗教性所包含的三个相互联系的重要特征：在儒家的学说里，没有世俗和神圣的截然区分，没有利己与利他之间的截然区分，也没有现实生活体验和道德理想的截然区分。

首先，根据儒家的理解，生命的意义和人生的不朽，都可以在尘世当中找到，而不需要假设一个未知的、超现世的领域，也不需要假设一个能够脱离肉身的、不朽的“灵魂”实体。神圣的就在于世俗的人生当中。所以儒家的宗教性是“即凡而圣”的。这里的“神圣性”不只是“留取丹心照汗青”那样的英雄式的名垂千古，它也包含了最为基本的孝顺父母、关爱子女、尊敬师长、帮助朋友、奉献社区，是每个人都可以做到的。它不是道家的消极避世，不是佛家的看破红尘，也不是西方宗教里的依靠神的救赎。它鼓励的是积极入世的精神，是从人世当中最平常的生活中去开发出生命的神圣意义和不朽。

其次，在儒家宗教性当中，个人生命的意义及其人生的不朽，都是通过人际关系，而不是通过个人自身的不死来实现的。无论是传宗接代的延续，还是对先人遗愿的继承，或是我们上面提到的“三不朽”，都是一个人在与他人的关系当中展现出自己的存在和价值。这与西方希腊罗马和犹太-基督教传统所熟悉的个人灵魂不死的不朽观完全不同。根据儒家观念，生命并不局限于个人短暂的肉身寿命，但也无须灵魂不死才能继续存在。人的生命可以通过与其他生命的关联性而在肉身死亡以后得到延续。老子所说的“死而不忘者寿也”（《道德经·辩德第三十三》）也是同样的关系型的不朽观。当然，这种延续可长可短，相应地，个人生命的意义也可大可小，如司马迁所说的，既可“重如泰山”，也可“轻如鸿毛”。而且其轻重程度也因关系而异——“亲戚或余悲，他人亦已歌”，对大多数人来说，能够让周围一些亲朋好友追思缅怀，就不错了。由于这种不朽是关系型的，它一方面取决于一个人自己的行为，即老子所谓的“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私”（《道德经·韬光第七》），另一方面，它也取决于他人：即便是孔子，也可能被忘记！任何人的不朽都依赖于后人的“不忘”，所以后人既有选择做谁的“孝子贤孙”或继承谁的事业的自由，也有承先启后的责任。

第三，这种对生命的意义和不朽的理解，植根于人类最基本的生活经验——亲情，而不是任何抽象的原则或盲目的信念。在父母和子女关系中的人，不是抽象的“每一个人”或“任何人”，而是非常具体的家庭成员。家庭成员之间的感情，比某种外在权威所规定的抽象律令更加贴近人心和自然。一旦这种亲情成为传统，它就变成了人们自我认同的方式。众所周知，中国人通常希望自己的孩子为他们的家庭和社群带来荣耀，他们一般也都很重视别人对自己的看法。出于同样的原因，中国历史上的帝王和贵族最惧怕的不是神的喜怒，而是历史和公众的评判。中国文化对西方“普遍原则”的隔膜感，也源于此，因为中国文化在源头上就不是从抽象的原则出发来规范具体人生，而是从具体的亲情出发，将心比心（即儒家的“恕”），然后扩而充之的那种普遍性。

虽然儒家思想为创造和实现生命的意义以及不朽，提供了一个“即凡而圣”的模式，但是对于那些极端个人主义的和彻底享乐主义的人来说，它却缺乏束缚力。在这方面，儒家只能依靠“礼”的制约和“乐”的教化。一旦礼崩乐坏，即便孔子也只能“乘桴浮于海”（5.7）了。相比之下，其他一些宗教在这方面要有效得多。例如佛教，就有轮回、因果报应和多层地狱的概念，善有善报、恶有恶报，因此能产生更强大的威慑力。同时，儒家所提供的那种不朽，也有很大的不确定性。由于它本质上是关系型的，即便一个人自己有“后”（后代），也无法保证“子子孙孙，永保其飨”；即便一个人一辈子做了无数好事，也可能被人遗忘，甚至误解。相比之下，西方宗教里的灵魂不死和天堂的观念，能给予临终者一种更加确定的感觉。不过那些宗教更加依赖信仰，相形之下，儒家思想则显得更加理性和现实。 Dk5A8BGRvZo/wg2L6mM3UNvThMWBmT0E/Bt+LSE8wG3QO3UTv5r6Xu9aPfIxLrR4