人与天

儒家学说所包含的宗教性，与通常理解的那种狭义的、信仰有神论并有教会教堂等形式的宗教不同。虽然孔子也受到了后人的神化，也有孔庙之类的庙宇供奉，但他本质上仍然是一位先师、圣人，而不是神。儒家也没有神职人员或宗教的组织。孔庙其实更像是纪念堂，而不是宗教崇拜的场所。虽然在英文中“儒家”被翻译成“Confucianism”（孔夫子主义），但中文的“儒”字不是指孔子，而是一种学说和生活方式。然而，孔子所奠定的儒家学说，又不是一般的道德原则。它明显地带有精神性，所以可以在广义的意义上看作是“教”。孔子所“弘”之道，既是对世俗人生的超越，是天道，而这个天道又是通过世俗人生来实现的，所以也是人道。有不少学者因此将儒家的宗教性概括为“内在的超越”，或者说是“天人合一”。

孔子对神和来世的问题，持既怀疑又务实的态度。他的学生子路问如何侍奉鬼神，孔子答道：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问死是怎么回事，孔子说：“未知生，焉知死？”（11.12）这其实并不是无神论，而是对神和来世问题持既谨慎又开放的态度。孔子并不否认鬼神和灵魂不死的可能，而且他很严肃地对待这种可能性。他“在祭祖先的时候，就像祖先真的在受祭；祭神的时候，也好像真有神在受祭” 。但他显然并不相信祭奠神灵实际上会有效果。当乡人举行傩祭迎神驱鬼的时候，他会穿上朝服，恭敬地立于阼阶上（10.14），“敬鬼神”而又“远之”（6.22）。有一次孔子病了，子路要向神灵祈祷。孔子问：“真有这么一回事吗？”子路答道：“有啊，祭祷文《诔》里面就说，‘祷尔于上下神祇’。”孔子说，“那样说来我已经祈祷了很久了”，委婉地拒绝了子路的请求。 他不对他所不知的事情做任何猜测和假设。“子不语：怪、力、乱、神”（7.21）。这和他“知之为知之，不知为不知，是知也”（2.17）的教导完全一致。

另一方面，他又把注意力引导到现世人生上面。当他的学生子贡问，那些死了的人是否还有意识，孔子说：“如果我说他们还有意识，恐怕那些孝顺的子孙会把死去的长辈当作活人那样去送终（于是便有在墓葬里放入许多随葬品甚至用活人殉葬之类的恶习）；如果我说他们没有意识，恐怕那些不孝顺的人便会将死者丢弃，而不予掩埋。子贡，你想知道人死后有没有意识吗？当你死了，你最终自然会知道，到那时再知道也不晚。”

这段对话有意思的地方是，孔子并不直接回答子贡的问题。如果直接回答的话，那无非是“有”“没有”或者“我不知道”。这是属于对超验世界的认知的问题。孔子的回答却是把问题引导到对现实人生的道德反思，即如果我们相信死人有知，将会如何，反之如果我们相信死人没有知，又将会如何。而他最后那句话又蕴含着，只要一个人在现世好好做人，那么若有来世，就可以坦然面对任何鬼神，若无来世，亦可无怨无悔，瞑目安息。什么叫好好做人呢？用孔子的话说，就是做个君子。当司马牛问他什么是君子的时候，孔子回答说“君子不忧不惧”。司马牛道：“不忧不惧，就可以叫作君子了吗？”孔子说：“自己内省而没有愧疚于心的事情，又有什么可以担心害怕的呢？” 这种态度也在孔子和另一个弟子宰我的对话中反映出来。宰我怀疑当时盛行的子女为父母居丧三年的习俗是否必要，孔子的回答是：“你吃着稻米，穿着锦罗，自己觉得心安吗？” 而不是说：“你难道没有想到，万一你父母的灵魂还在，你不居丧三年会冒犯他们吗？”这种反思不是对有无鬼神的猜测，而是有关自己应当做什么和不做什么的认识，也就是生活之道。确实，在汉语里，“知识”的动词就是“知道”——知其道也。同样地，他对祭拜祖先礼仪的支持，与其说是为了讨好祖宗的神灵，不如说是出于这样的礼仪能够使活着的人之间有一种凝聚力。我们并不能肯定祖宗的神灵是否存在，但我们确知，这样的礼仪可以使人们由于共同的祖先而产生相互的认同感。

儒家的精神层面其实更多的是包含在其对“天”的理解中，而不是对鬼神和来世的态度中。在商王朝时期，祖宗神灵崇拜和对“上帝”的崇拜常常伴随着残酷的人殉献祭仪式。其原始的观念很简单：如果那些被祭奠的神灵冥冥之中近在我们周围，能够随时干预我们的生活，他们自然会需要食物，也需要有鬼来伺候。如果说一头羊比一只鸡更能讨好神灵，一头牛又胜于一只羊，那么给他们献上一个人会胜过任何牲口祭品，所以人殉时常发生。由于人不被看作人，而是被当作可以随意用作牺牲的物品，商王朝倾倒之时，瞬时土崩瓦解，周武王的军队只用了一个月的时间，便击溃了殷商70万大军，因为他们所到之处，殷商将士纷纷倒戈加入他们的队伍，掉过头帮助他们讨伐殷商。这样的胜利对新的统治者本身也是一个警告：为什么商王朝几百年的统治会如此迅速地垮台？我们自己怎么避免同样的命运？答案似乎很明显：需要将人看作社会的基础，并当作人来看待。

据《书经》的记载，当周朝的奠基者们起而推翻商王朝的时候，他们就提出了“天看到百姓所看到的，天听到百姓所听到的” 。“天的耳聪目明来自百姓的耳聪目明，天通过百姓的威力来体现出什么是应当敬畏的。” 这里表面上看似拟人化的天，不仅和民众的意志及其实践活动完全吻合一致，甚至可以看作就是后者本身了。天的意志不再是像商朝所崇拜的“上帝”那样是由某种拟人的神祇由上而下地外加于人类的，而是直接通过人民的意愿以及自然和社会现象表现出来的。

虽然人殉的习俗在周朝依然存在，但已开始遭到批评质疑。在公元前640年，宋襄公指使邾文公杀了鄫国的国君来祭祀社神。司马子鱼反对说：“用大牲口来进行小祭祀，尚且不可，怎敢用人？祭祀原本是为了人。人是神的主人；神是人的客人。用主人做牺牲品，哪个客人能够享用？” 孔子则更进一步，或许他认为人殉是从以木质的或土质的人俑陪葬发展而来的，所以他说：“第一个用人俑来陪葬的人难道自己没有后代吗？” 连用人俑陪葬也不赞成，因为人俑有鼻子有脸，太像人了。

从商朝的“上帝”到周初的“天”的这个转化，其意义是怎么强调都不会过分的。它不仅为周朝推翻商朝并取而代之提供了依据，稳固了周王朝的统治，而且还为中国后来延续几千年的宗教文明打下了基础。这种宗教文明与西方的主要宗教传统有很大的不同。西方的宗教一般都是从泛神论逐步走向一神论，从对自然的崇拜转向对超验的创世主的崇拜，中国的宗教传统走的是相反的方向。由“上帝”到“天”的转变淡化了终极实在的拟人化性质，将世俗与神圣、现世与灵界、内在与超越结合了起来。它既是将神圣化为了世俗，更是将世俗上升到了神圣。这个转变意味着把终极的实在不再看作是个高高在上的统治者，而是应当得到认识和尊重的自然界和人类社会本身的法则或道理。经过这个转折以后，统治者唯有在他们能够秉承天命的时候才有合法性，而天命既是神圣的，又是世俗的，因为它就是通过人民的意志和自然界的秩序表现出来的。

当天主教传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）来到中国的时候，他兴奋地发现中国人自古已有了“上帝”和“天”的概念。对他来说，这是上帝启示的普遍性的证据。利玛窦或许从传教的策略考虑而故意地把这里的诠释简单化了，但他还是谨慎地使用了一个新词“天主”来作为中文对天主教上帝的官方称呼。这个词既像是中国古代“上帝”和“天”的概念的合璧，同时又与那两个概念保持了一定的距离。

中国古代的“上帝”概念和犹太-基督传统里的上帝概念有明显的区别。后者是从虚无中创造出世界的创世主，前者不是。后者是外在超验的神，前者则是祖宗崇拜的扩展，因而有更多的“在世”的意味。“天”的概念和犹太-基督教的上帝的区别就更大了。尽管《书经》等周初文献和《论语》中的“天”都还多少带有一些人格神的意味，这种意味已经淡化。它已经在很大程度上被看作是人世间万物所遵循的道理和规则。虽然“天”也往往是相对于“地”而言，有点类似西方宗教里的“天堂”和“人间”的关系，但是同样常见的是，天被看作自然本身。《论语》记载，孔子曾叹道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（17.19）道家也经常在这后一种意义上使用“天”的概念，如《庄子》就有“牛马四足，是谓天”（《庄子·秋水》）的说法。 16dPAkC5v3x48+2fkAExcVgsD6ovA0PKE6PuacQhusqEzc9JVfSOYRfYATtaWNAT