科学理性与非理性自我

实际上，西方的文化一直在科学理性与人文意识这两个维度上纠缠不清，而此消彼长、非此即彼的科玄之争也不外乎是这两条学术脉络争执的延伸。显然，科学理性所要求的是纯而又纯的客观，而人文意识所呼唤的则是人的情感和良知的发现。或许对一位自然科学家来说，科学理性所要求的客观是不难达到的，但对一位以有思想、有情感的人为研究对象的社会科学家而言，这种外在所要求的科学理性与内在自发的情感状态之间的紧张和冲突时不时就会突显出来，导致一种方法论和理论思考上的两难选择。一句话，西方的人文学者在科学主义的支配下，常常会步入到这样一种困境中：为了保证一种科学研究的客观性而失去了真实的自我；而为保全可贵的自我真实，又会以牺牲科学研究的客观性为代价。而马林诺夫斯基正是真实地遭遇了这种双重困境的实践者。

1967年，随着马林诺夫斯基在大洋洲田野调查中所写的《日记》正式出版，一场关于社会人类学方法论的再反省，几乎要把人们对人类学田野调查的科学客观的信念摧毁。许多著名的人类学家，包括马林诺夫斯基一门的弟子，如弗思（Firth）、利奇（Leach）以及鲍德梅克尔（Powdermaker），另外还有美国的人类学家格尔茨（Geertz）都对此有所评说。 虽然，结果众说纷纭，但由此引发的对人类学田野调查法的责难却无疑是发人深省的。针对这本马林诺夫斯基在生前并未想发表的《日记》，人们开始自问：以科学客观作为社会人类学田野调查的首选标准是正当的吗？在马林诺夫斯基的《日记》里，一个活生生的研究者通过他的类似“自由联想”（free association）式的话语而呈现在了我们面前。此形象与他在《西太平洋上的航海者》这部成名作中所表现出来的欲成为人类学中的科学巨人的那种姿态可谓判若两人。人类学者潘英海曾以《一个田野工作者的自我》为题，对马林诺夫斯基的内心世界进行了透彻的分析。 一个是受科学理性支配的自我，这个自我把科学和客观作为田野工作的研究规范；而另一个是所谓“真实”的自我，这一个自我遇到的是真实的生活事件，如何应付？如何理解？又如何调适？

先来看马林诺夫斯基的科学理性所显露的自我。此一自我在马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》这部著名的田野调查报告的“绪论”中表现得最为明显和完整。上文已经提到作为受过自然科学和马赫哲学浸染的马林诺夫斯基信奉，科学客观为田野工作的不二法门。这一点在此书“绪论”的第二节中有清楚的表白：

任何一种科学性的研究成果，都必须以绝对坦率而又光明磊落的方式来陈述。譬如物理和化学实验，如果没有详记实验的一切细节，没有精确的描述使用器材，观察方式，数据，消耗的时间，每个量度的表度等等，就别想会有所成。至于比较不精的科学，如生物学和地质学，虽无法同样严谨，但每个学者也都会尽量告诉读者他进行实验或观察的一切条件。就民族志而言，对这类资料的坦诚记录恐怕更有必要，但不幸过去的结果并不理想，而且，许多作者未能完全发挥方法上的真诚，他们虽周旋于事实之间，但呈现给我们的却完全暧昧。

在这段文字中，马林诺夫斯基告诉人类学的后学之辈，什么才是人类学应当效仿的榜样，那就是一种可以精确观察的科学实验。但是作为一个有思想也有情感的人，如何能抑制住自己的主观不确定性的体验而去成就一种科学的客观观察呢？把学者想要了解的土著人，当成与科学仪器一样的东西去摆布，抛开人道与否的问题姑且不论，这样的类比可以是同质性的吗？在这段文字里，马林诺夫斯基还告诫后学之辈要保持一种“方法上的真诚”，但在与人打交道的学问里，这种“方法上的真诚”何以能真正实现呢？马林诺夫斯基曾描述他与土著人的关系是“明朗易于了解的” ，但在他的《日记》中却时常所流露出对土著人的愤恨与不满，这中间的“不真诚”又如何与他本人所倡导的“方法上的真诚”相互协调呢？或许这将永远是一个解不开的谜。

马林诺夫斯基在“绪论”第三节中，提出了成功完成田野调查的三个基本条件。第一点是要求学者有一种真正的科学目标，而且对现代民族志的写作价值和标准了如指掌；其次是良好的工作条件，这条件在马林诺夫斯基看来就是田野调查者需要跟土著人一起生活，就像科学家与实验仪器的关系一样，他认为，唯有如此，才能客观地反映土著人的生活真貌；最后是用一些特殊的方法去搜集调查者想要的资料。就如科学家精密地设定实验条件一样，马林诺夫斯基也为田野调查者设定了如上三个条件，凭借此三个条件，下面的设想方才能够实现：

民族志田野工作的首要基本理想，就是刻画出社会组成明晰的轮廓，将一切文化现象的规则、法则与不切题的现象区别开来。首先得确立部落生活的坚实骨架。这个理想所赋予的第一个基本任务，就是提出文化现象的完整概观，而不是单单挑出煽情的，非凡的部分，或更等而下之的可笑的，古怪的现象。我们能忍受用歪曲的、幼稚的讽刺画来刻画土人的时代已经过去了。这种图像是错误的，它就跟许多其他错误一样，已经被科学封杀了。田野民族志工作者必须严肃冷静的涵盖该现象的全部范围，并顾及所研究部落文化的各个层面，无论单调寻常的也好，惊人不凡的也好，都得一视同仁。同时，研究时必须巨细靡遗地详究部落文化的每一面。每个面可见的一贯性或法则和秩序也促使诸面相合成一个融合的整体。

此时，马林诺夫斯基是将一种科学理性的自我呈献到了读者面前。他在小心地论证他的科学人类学的目标，并用一种科学家的权威和冷峻思考告诉后学应当怎样去完成一种科学的田野调查。这里不谈研究者的主观感受，更不谈及土著人可能有的情绪反应。用马林诺夫斯基的语汇来说就是，在这里，科学理性“封杀了”一种人的可贵的非理性。这种被“封杀了”的非理性在马林诺夫斯基身上藏匿得竟然如此之深，以至于他在生前一直未曾公开谈论过，而仅仅把这种情绪流露到了一本私藏的日记之中，成为他科学理性之外的情绪和情感的表征。

无疑，科学理性在左右着马林诺夫斯基的思考定势，他无法跳开这种以科学作类比母体的思考套路。科学家常以一种直接的观察为立论之本，而马林诺夫斯基在这一点上似乎走得更远，他提出了所谓参与到土著人的生活中去搜集田野资料的参与观察法，这样的方法即便在今天仍旧为世界的人类学家所广泛地接受。因为，马林诺夫斯基从来就不相信，对于一些重要现象，光凭第二手的信息报告人的报告就能获得。他还用了一个颇似物理学称谓的词语来指涉这一现象，即“现实生活的不可测现象”（imponderabilia of actual life）。 而要把握这类重要现象，只有在这些重要的现象发生时才可以做到。那么，马林诺夫斯基要捕捉的社会现象究竟是指什么呢？他在“绪论”第八节里有一段话说得极为明确，那就是指土著人的精神生活：

最后我来谈谈科学的田野工作的第三项也就是最后一项目标；来谈谈若要完整适切地描绘土著文化则不能不记录的最后一类现象。除了骨架（明晰的部落组成轮廓和具体的文化项目）和血肉（日常生活和普通行为的资料）以外，精神——即土人的看法、意见、说词等——也得记录。因为部落生活中的每项活动都有以下三面：第一，传统风俗所规定的常规；其次，实践的方式；最后，土人心里对活动的评价。

马林诺夫斯基获得的另外一个称号就是功能论的开山鼻祖。而上面这段文字也颇能显露他的功能论人类学的思考架构。一种是以科学作类比，另一种是以有机体作类比，如此，社会人类学作为一门科学的根基得以建立起来。下面的任务无非在此根基之上，循着一定的路径，加以充实和发展而已。这样的路径，马林诺夫斯基列出了三条：

1.部落组织和文化构造必须用明确的大纲记录，实据统计文献法就是记录的方法。

2.必须把现实生活的不可测现象和行为典型填入这个骨架里。这种资料得靠巨细靡遗的观察，并用民族志日记的形式来采集，这只有靠密切接触土著生活才办得到。

3.必须汇集民族陈述，特殊故事，典型发言，民俗品目，巫术咒式等等，来作为口碑语料，作为土著心态的文献。

或许，在马林诺夫斯基的《日记》公之于众以前，上述这样一个科学理性的自我是为人们所认同并接受的，因为这样一个自我是科学取向的、逻辑的、真诚的，是与那个时代的时代精神合拍的。但随着《日记》的出版，人们实在无法在其中所显露的非理性自我与马林诺夫斯基在其他公开出版的著作中所表露出的科学理性自我之间找到一个平衡点。那么这个非理性自我究竟是一个什么样子呢？

潘英海对此有一个大略描述，他认为，总的来说，这样一个非理性自我表现在马林诺夫斯基的《日记》里是生理性的、情绪性的自我。而这样一个自我，又是以标榜自己为人类学中的科学家的马林诺夫斯基所不愿但又不得不面对的形象，故也只好把其压挤到那本不宜示人的《日记》空间之中去。 退一步去想，如果此《日记》永远都未曾公开出版，我们会怎样去看待马林诺夫斯基呢？我们或许只能接受他为我们设计好的田野调查的乌托邦，相信他有着科学家那般纯粹客观的观察，相信他与土著人的关系是融洽的，如此而已。但面对这本突如其来的《日记》，我们又不得不重新思考马林诺夫斯基为我们指定的道路的真正价值之所在。

在这本自白式的《日记》中，我们看到了一个摘去了科学理性面具的真实自我。这样一个自我常常为自己的身体而担忧，发烧、头痛、拉肚子等病症，困扰着马林诺夫斯基，从而使他的情绪时好时坏。想念远方的恋人，憎恨当地土著人的不合作，拼命地想离开艰苦的田野调查地等复杂的情绪，一股脑地都投射到了这本《日记》之中。请看1918年4月24日的那则日记：

昨天晚上和今天早晨一直想找一个为我驶船的人，但没有找到。我大为恼火，真恨死那古铜色的皮肤，再加上抑郁的心情，真想坐在地上大哭一场，我极其渴望着逃离此处。我想了想还是控制一下，照常今天的工作，就当是什么事也没有发生。早晨，写完日记和一封信，我就到村里去访问警察，然后去奥基那家，遇见了金格和考。［他们］提出要带我去辛那基塔。余怒未消，午饭之后去考拉卡拍照。然后去海滨，这是一个明朗的午后，大块的白色卷积云，重重地倒影在海上，灌木丛与露儿树枝头的摇曳相伴而生。我再也不想那帮黑鬼和工作了，曾经发生的一切还在压抑着我。我不再想明天的信了，我想，这信正在辛那基塔等我呢。早早地歇息。

在这方面，在科学理性和私人情感之间，在土著人和自我之间，马林诺夫斯基所遭遇到的痛苦是极为巨大的。这显而易见是一般摇椅上的人类学家所不会轻易遭遇到的一种痛苦或苦恼。这些人类学家并没有到殖民地社会中参与实地调查的经验，而仅仅凭据着对二手描述资料的猜测和推理来虚构理论。但马林诺夫斯基则不然，他心目中认同的英雄是自然科学，他以西方学者特有的欲穷尽事物根本的精神，细致入微地观察异文化之中的日常生活的一切内容。但在他与土著人接触之后，或许是由于文化差异，或许是由于某种偏见，他的情绪急躁不安。但为了成就自己的科学理想，他在尽力克服因情绪的波动所导致的一种身体上的疲倦。如果我们把视角放得更开阔一些，那么，马林诺夫斯基身上所表现出来的理智与情感上的张力难道不也正是西方知识分子身上所普遍存在的一种张力吗？

科学自然代表的是一种理性，爱和恨代表的则是情感，而这二者在西方的哲学思维中，特别是在笛卡儿以降的西方哲学传统中，是难以调和的。以科学自居的西方人文学者，应对此一困境的策略只有一条，那就是排斥非理性的情感的存在，请看韦伯的一段话：

每一项职业都有它自己“内在的准则”，并且应当据此准则来完成。在履行其工作职责时，一个人应当专心致志，要排除任何不是严格适合其职责的内容特别是他自己的爱和恨。

撇开西方文化的大环境来理解马林诺夫斯基在其《日记》中所宣泄出来的爱和恨，这恐怕是很难的事情，至少是不完整的。正如我们在前文所叙述过的，马林诺夫斯基生长在一个追求理性的时代，这是西方文化中崇尚理性追求的传统在现时代的继续。西方文化自古希腊圣哲柏拉图以降，特别是经由笛卡儿极力鼓吹之后，便把对理性的追求视为人性中最伟大的一面，由此才产生西方的科学理性、认识论以及相应的各类知识。但在这个追求理性以及知识的过程中，学者从事研究的主体性被一次又一次地抽离，最终只剩下一个空泛的概念。西方式的现代理性的追求逼迫着人文学者陷入上文所说的一种理性与情感的两难境地之中：为着科学的客观，你便要有韦伯所说的“责任伦理”来排斥主体自我意识的干扰；反之，若要彰显一种自我的主体意识，那么，你将面临失去科学理性所要求的客观性和可验证性的风险。西方的理性文化是为人文学者做了一个越拉越紧的脖套，让他们做学问的空间变得越来越窄小，几乎要使人窒息。这种“科学理性”与“主体意识”之间的抗争，也并非仅仅表现在马林诺夫斯基一人身上，它深嵌于西方的文化传统中，大凡接受这样一套求知理念的人都可能会遭遇无法调和理性与情感矛盾的痛苦。

单就理性与情感的冲突这一点来说，中国文化中有比西方文化更高明的解决办法。中国人的“天人和一”的宇宙观落实到理性与情感的层面上，就是试图使二者互为一体，而不是使二者相互对立。费孝通虽师从于马林诺夫斯基，但他却没有马林诺夫斯基那样强烈的因科学理性与非理性情感之间的冲突所产生的痛苦。同样是面对理性与情感（非理性）这样一对冲突，韦伯利用“排除法”来化解，马林诺夫斯基身陷于其中而不能摆脱，而费孝通则以一个“用”字化解了这对在西方认识论上的矛盾。“学以致用”“洋为中用”“服务于人民”这样的取向或许较马林诺夫斯基的痛苦要少一些。 费孝通先生深知“用”字于中国人的特殊意义，这便是一切玄奥的理论若不能付诸“用”，理论便不能在民间产生效力。

西方人与中国人或许各有各的求知之路，西方人可以置情感于不顾，而单方面去成就理性，中国人追求的是在愉悦的情趣中显露机智。这反映到马林诺夫斯基与费孝通的治学心境上也大不相同：前者惶恐不安，生怕污了科学家的盛名；后者安然自如，游刃有余，图的是服务于人民。心境上的差异导致学术关怀上的分殊，马林诺夫斯基关怀的是异域文化，而费孝通则走向了自己生活过的乡土社会。 7yJmoqsHL+fX6Jt7E5EbOoNHZHnWwb1crCyTO6yLQiphP71BfYzPl1Cbp6dZzXhq