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社会学进入中国，燕京大学是一个不能被遗忘的场所。20 世纪 30 年代，费孝通曾经在这里亲身参与了一场“社会学中国化”的运动，并小有成果。在费孝通看来，燕京大学在社会学中国化上做了两方面工作：“一方面是参加北平教会和乡村建设的工作，并且在北平郊区建立清河调查实验区；另一方面是在理论和方法上为以后的‘社区研究’做准备工作。”
而在这两方面的工作中，费孝通更多参与的是第二方面的工作。他在燕京大学学习的最后一年，也就是1932年，美国著名的社会学家——芝加哥大学社会学系的帕克教授（Robert Park）来燕京大学讲学、访问。帕克特别注重实地调查中理论联系实际的做法，“就是研究者必须亲自深入社会生活，进行详细观察，亲自体会和了解被研究者的行为和心态，然后通过分析、比较、总结事实，提高到理论水平”。同时，帕克并不避讳，明确指出这套方法乃是直接从社会人类学中移植而来的，只是分工有所不同，“社会人类学用之于土著民族，社会学则用之于城市居民”。因此，芝加哥大学用这套方法来研究芝加哥城市的居民区，并为之安插了一个后来在社会学界无人不知的响亮名字，即“community study”，并被费孝通他们这一批燕京大学的学生最先翻译成现在的这个汉语名称——“社区研究”。
对于帕克的敬佩，费孝通从来都是不惜笔墨的。费孝通不仅在晚年还要专门重读帕克的著作来“补课”，而且只要回忆到那一段经历，他总要写上几句对于帕克的赞美之词，下面一段的内容，费先生就不止一次地提到，足见帕克在他心目中的地位：
帕克不仅在班上讲解人类集体行为的性质和社区的结构，而且特别引起我们这些学生兴趣的是他亲自带领我们参观北平各种类别的居民区。他把我们带出了风光明媚的未名湖的世外桃源，让我们看到了天桥的贫民窟，甚至八大胡同的红灯区，这真正打开了我们这些在象牙塔中生活的小青年的眼界。世界上原来有和自己生活区别如此之甚的各种各样的生活模式和思想类型，真是个见所未见、闻所未闻的广阔天地。我们这辈学生真感激他，把我们带出了书本，进入了活生生的现实世界。
这种感激显然是发自费孝通他们这代学生的肺腑的，因为正像费孝通所指出的，于这群对社会学有一种独特憧憬的年轻学子而言，帕克为他们理想中的“社会学中国化”提供了一个范例性的指引、一种具体的指导。这种指导更为重要的意义就在于，燕京大学很快形成了一种在社会学的研究中融入社会人类学方法的风气，而在此风气之下，一批世界级的中国社会学家，如费孝通、林耀华、杨庆堃、李安宅等成长起来。他们不遗余力地坚持着社区研究的这条“社会学中国化”的道路，费孝通后来直接转入清华大学，跟随人类学家史禄国学习人类学。而在“社会学中国化”的道路上，另外一位外国人也是不能不提的，那就是步帕克的后尘而来到燕京大学的英国人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred B. Radcliffe Brown）。那一年是1935年，恰在那一年，费孝通偕同新婚妻子王同惠去了瑶山，没有和拉德克利夫-布朗直接接触。
但拉德克利夫-布朗所自称的“比较社会学”的方法对于中国社会学早期传统形成的影响是毋庸置疑的。燕京大学曾经专门为这两位大师级人物的演讲编写了一本文集，作为燕京大学《社会学界》的专刊发布出来，足见这一位纯粹的美国社会学家和这一位纯粹的英国人类学家对于社会学在中国早期发展的双重影响。这种影响最为核心的恰恰是集中在一个我们今天已经耳熟能详的词汇“社区”上面。帕克有一句话曾经让包括费孝通在内的这批聆听过帕克讲课的学生们不理解，那就是所谓的“community is not society”这句话，因为在那之前，“community”和“society”之间是可以互译的，而在帕克那里，“community”和“society”是需要区分开来的。帕克理论中强调两个层次的人际关系：其一是位于基层的“共存关系”，它是通过适应、竞争而获得的，是一种维持生存所需的利害关系；其二是位于基层关系之上的“道义关系”。因为共存关系而形成的群体就被称为“community”（社区），而因为道义关系而形成的群体就是“society”（社会）了。因此现在“社区”这个用得已经非常普遍的名字，它实际最初是通过翻译帕克的术语而被引入中国的语境中来并得到广泛应用的。费孝通后来对此有过这样一段解释，可以被看成是对在中国社会学早期阶段所开展的社区研究的一个独特界定：
社会一词留给society，community不能不另找新词。通过我们这辈学生的议论，最后创立了“社区”这个新词。好在community必须以地区为基础，如邻里、村寨、乡镇、城郊甚至大到民族国家都可以用社区来表示，是一个以地域为基础的人群。用“社区研究”这个名字还可以包括我们当时进行的农村和民族调查，所以就这样用开了。
而1938年夏季，费孝通从英国学成归来继续从事的依然是由帕克所指引的社区研究，只是研究的地点转移到了云南昆明。在呈贡的魁阁那里，费孝通带领着一个研究小组开始了范围更广的社区研究，其内容涵盖农村、工厂和少数民族社区。在这方面最为突出的成果就是他和张之毅合编的《云南三村》，包括《禄村农田》《易村手工业》《玉村农业和商业》三篇。
或许，我们没有必要过多介绍这些社区研究的典范，对于今天而言，最为重要的还是区分社区层面的共存关系与社会层面的道义关系。对于人们生活于其中的社区而言，共存关系是第一位的，但是有了共存关系还不能构成一个社会，还需要更高层次的道义关系的协助。中国社会学早期对社区的注重和对社会的忽视，成为费孝通晚年不断去反省自身学术的问题意识的出发点，同样的问题还可以转换成对社区层面的生态的关注与对社会层面心态的关注之间的区分。费孝通认为，对于基层生态的过度关注以及对于上层心态的完全忽视是其自身研究不可原谅的一个错误所在：
我拾了基层，丢了上层，这是不可原谅的。……关键是全人类已有了利害上的联系但却还缺乏道义上的认同。……一个全球性的社会不能只有利害的层次而没有道义的层次。没有比当前的世界更需要一个道义的新秩序的了。……实际我们中国历代思想家思考的中心一直没有离开过人群中的道义关系。如果目前的世界新秩序正好缺乏这个要件，我们中国世代累积的经验宝库里是否正保留着一些对症的药方呢？
在费先生晚年的这些言谈话语之间，我们可以感受到一个学术上的长者对于自己过去学术贡献的极为自谦的批评，这种批评也确实在唤醒我们的一种反思意识。在今天有必要对过去中国社会学的研究方式进行批判性的反思，以图能够真正对世界上层的心态的构建提出一些良策。这一点显然如费孝通所期望的那样，需要由后来的年轻人去完成。
在《费孝通文集》第五卷收录的文章中，有一篇费孝通写于1948年4月的书评，这篇文章是费孝通对他的老师马林诺夫斯基的遗著《文化论》或者照字面可直译为《文化的一个科学理论及其他论文》（A Scientific Theory of Culture and Other Essays）的评述。这本遗著则是在马林诺夫斯基1942年5月16日突然仙逝于美国耶鲁大学办公室之后由他人整理出版的一部著作，其中有许多是未曾发表的文章，核心则是在谈论文化的功能理论。
读到这篇书评时，我猛然想起来，在自己的淘旧书生涯中曾经买到过几本当年清华社会学系的学刊《社会科学》，好像其中就包含了费先生写的这一篇文章，随即就把这些旧杂志翻拣出来，看到其中就有一期是专门庆祝清华大学时任校长梅贻琦六十大寿的纪念专号，也就是1948年10月出版的《社会科学》杂志第五卷第一期，费先生的书评恰好刊载在这一期。
看得出来，费先生专门写了这样一篇很长的书评，目的除了纪念他客死异乡的老师之外，另外还有一层意思，他也许是想借老师的文字来说清楚人类学的功能论一派究竟是怎样理解文化的。因为在一般人的眼中，功能论除了会依据田野的资料去就事论事谈论问题之外，很少有自己的理论。而坚信功能论的学者，特别是追随马林诺夫斯基这一派的人类学家，都会对这位现代人类学的开山鼻祖有些期望，期望他能够对功能论视角的文化理论说些什么。但是，马林诺夫斯基的突然离世，使得他生前很是看重的理论表述只能处在半成品的草稿状态。费孝通对此有这样一段记述，颇为值得引述一二：
人类学界对于马教授的期待是很深的：这功能学派的开山始祖第一期出版的著作还是限于他实地研究的报告，这些报告中虽则已充分表证他方法和理论的根据，但是大家总盼望他会写下一套有系统的理论作为后学者遵循的规范。熟悉他的人都知道他确在这方面努力，而且在他案头已有若干这类理论著作的稿本。这些稿本在他及弟子中也是常有机会读到。 [1]
费孝通在伦敦政治经济学院读书时曾有机会为马林诺夫斯基读其《文化论》的文稿，1936年年底，马林诺夫斯基还专门拿出一份上面有着各色铅笔修改过的痕迹的稿本赠予费孝通，请费孝通将其翻译成中文。当然这中间的原因可能是费孝通在燕京大学的老师吴文藻那一年过访伦敦政治经济学院，拜会了马林诺夫斯基，当谈论到社会学研究方法时两人的不谋而合，使得马林诺夫斯基很是激动，随之才专门抽出一份修改中的有关文化理论的稿本赠予吴文藻，吴文藻随之叮嘱费孝通将其翻译成汉语，以使马林诺夫斯基的思想能够在汉语世界的文明中有所传播。在1940年，费孝通为马林诺夫斯基的《文化论》的汉语版写的译序中，还精彩地为之记上了一笔，如其所述：
民国二十五年岁暮，吾师文藻将离伦敦，设宴辞行。马凌诺夫斯基教授以多月相聚，分握在即，无以为念，即席出《文化论》初稿相赠，举杯作不忘约，译者忝座席末，成翻译之责。灯红酒绿，忽忽已四年前事矣。
从这段优美而畅快的文字中，我们仍可感受到那时的费孝通拿到这份人类学大师的文稿时的激动心情。这或许是一种传播知识的动力在激荡着费孝通的学术热情，他试图在中国比较完整而全面地介绍一种并非空谈的功能论研究方法，虽然这种方法也许不为德国历史学派所看重，认为其“失之纤细微末”，但是功能论自身则一反这种旁征博引，精于考据的文化传播论，而是径直去关注“文化对于人类生活之效用及功能”。这就把功能论的旨趣和盘托出，从人的需求出发去理解文化，由此文化就是满足人类生活需要的一种手段而已。这种立场尽管鲜明，也可以在现实层面观察到无数的实例，但仍旧为自己设置了一个陷阱，如果一旦有许多的无用之功能还在发挥其作用力和影响力，那可能单单依赖需求满足的这种功能论解释就显得不完备了。后来的对于全部文化理论的反思，实际上也都是针对功能论而来的，或者把功能论当作一个靶子来打，功能论可以被看成是所有人类学理论争论的一个源头。
尽管有后来的诸多批评，但是即便是在今天，功能论也没有失去其对于文化的核心解释力量，特别是对于微型社区的调查和解释而言，情况更是如此。这一点也正是马林诺夫斯基的参与观察与吴文藻所倡导的社区研究之间相一致的地方。这是在社区文化比较基础上的文化理论。吴文藻在英国期间，马林诺夫斯基曾经邀请吴文藻参与他的“席明纳”，吴文藻在“席明纳”上主讲的中国文化的研究方法，引起了马林诺夫斯基的极大兴趣，因此才有后来临别赠书的一幕上演。
费孝通在翻译这份由马林诺夫斯基亲手转交给他的《文化论》的文稿的过程中，曾经记述了翻译中的奇闻逸事，这些记载让我们看到了马林诺夫斯基功能论人类学在西方社会中的地位。这地位可以说是多重的，也许被功能论者看作大师的马林诺夫斯基，在坚守欧洲大陆哲学传统的哲学家看来是不值一提的。尽管在下面的一段文字中，费孝通没有直接去批评承袭黑格尔衣钵的欧陆哲学家们对马林诺夫斯基功能论人类学的浅薄认识，但是他确实不论是在《文化论》的翻译中，还是在他后来的社区比较研究中，都在不遗余力地贯彻着英国功能论的方法。他后来谈差序格局、谈多元一体格局，乃至谈文化自觉，实际上也都在延续着由马林诺夫斯基所开创出来的功能论人类学传统。因此，下面这一段对于《文化论》译事的记述，就可以看成是费孝通使自己远离文化解释上的玄学倾向的一份宣言：
吴师既以译事相嘱，遂于是年冬，乘假期旅德之暇，从事于此，是时寄寓柏林博物馆隔岸之铜坟街，与黑格尔之旧宅相邻。德友来叙，见译是稿，每斥为异说；谓此庸人之梦呓，不宜传入吾华文物之邦。译者辍笔静聆其说，夜寂灯寒，炯然自惕，益觉文化论探讨之急需。该文化之看法，不但决定学术发展之线路，亦且直接影响国民性格之倾向。马氏文化论乃英国功能主义之余波，与德国玄学派之文化论恰恰相反。德国之学者自黑格尔以至西方文化沉沦论之斯班格拉，都以文化为神秘之实体；文化巍然独立，自生自灭，芸芸众生，不过为文化之扮演者。此种看法与马氏所谓“文化为工具，生活乃主体”之说，自格格不相入。今英德兵戎相见，根本思想之不相容，其亦人间浩劫之一因乎？果然，则于此时迻译马氏文化论，其意义当不止于纯粹学术之兴趣而已。
从西方传来的社会人类学的社区研究方法影响了费孝通那一代学者的学术取向，也使得他们开始走进真实存在的社会以及微观的社区展开调查，从那里去了解真实的社会。在晚年，费孝通极为强调我们要去理解社会，也就是主张要真正“懂社会”，这样的认识依旧是建立在其早期对于社区研究方法的认同之上的，同时背后又有一种深刻的英国功能论学说的灵魂在支撑着。
1983年6月25日在江苏公安专科学校的一次讲话上
，费先生一开始便指出了现在流行在学术界和社会上的调查方法的局限性。也就在讲话的前一天，费先生访问了两家人，一家人家里的桌子上还有小孩子的脚印，这是没有事先安排的一家人，也就是他们并不知道费孝通要来访问；第二家人就不一样了，是有事前的布置的，女主人也不愿意谈自己曾经再嫁的情况，因为她认为这并不是一件很体面的事情，即所谓深层次观念里的“好女不嫁二夫”阻碍了她的回答，有些能说，有些不能说，虽然她心里知道实际是怎么回事。在这里，费先生已经触及了后来认知人类学家所注意到的未能说出来的隐性社会事实的问题。也就是，有些东西我们知道，但是说不出来；或者根本也不知道，意识里不出现，只是会做，不能清楚地表达。这些都属于人的认知中的一些现象，为认知心理学家所发现，并被认知人类学家在自然情境下进行了细致的验证，得到了差不多同样的结果。对于费孝通这里所说的，无法用语言表达出来的东西，需要经过更为深入的田野观察乃至洞察，从多个方面加以综合研究之后才能够得出一些对于当地文化的整体性的结论。这是单单靠收回来的问卷所无法获得的信息。
问卷主要是借用文字来提问的，回答也要用文字，写不下来的就用嘴巴说，但是上面的提醒明确地告诉我们，有些东西是写也写不出来，说也说不出来的。这个时候问卷的方法就失灵了，就需要依靠更为直接的观察。也就是一个人在看到东西后，还要有所综合地分析，使看到的本来分散的信息能够汇集在一起，呈现出可以彼此解释得通的意义。费孝通在一次调查时，见到一些年轻男性留长发，有些长度甚至超过了女性，搞得男女不分，他问为什么不剪短，旁边的人就说，那是不得了的事情，因为如果他们剪短了，他们彼此认同的一伙人就要散伙了，所以剪短是不可能的。因为在那个年龄，结伙形成伙伴群体是一种很自然的事情，所以个人的头发就跟社会的群体联系在了一起。而这一点意义不是单单靠问能够得出来的，需要你去直接地观察和思考。费孝通对一位老人的观察可以说有这方面的代表性，在这里我们不仅要有一种“是什么”的观察，还要有一种“为什么”的分析，现在我们把费孝通的这段话详尽地引述如下：
以昨天我们访问的第一家来说，那个躺在床上的老人是上一代的赘婿，在传统社会中他在家中的地位是不高的，现在老了有病不能起床活动。我们问起这家的生活情况，那位女主人说每月可以打打牙祭，从房里出来的那个姑娘，用嘴指着躺在隔壁房里的那个老人，她妈妈解释说，每月老人要买点肉给大家吃。我一追问就明白，这老人每月有30元的退休金，但是并不交给他的女儿，而是自己掌握着，几块钱几块钱拿出来买肉给大家打牙祭。这是什么意思？我把这件事和他在家里的身份一联系，也就明白了。这笔退休金是他在这家里维持别人照顾他的保险金！如果全都交出了，别人不去照顾他时，他也就无能为力了。
在这里，田野观察就不仅仅是看了，还要有对相互之间关系的联想或者判断，如果没有了这一点，我们就只能就事论事，不能突显出社会背后的结构关系。英国派的人类学有结构功能论的传统，其结构的意味就是指相互之间的关系。上述这位老先生的女儿，她肯定是孝顺自己的父亲的，但是这位老先生并不会因此就把退休金全部交给女儿来掌管，因为那样的话，一种父母与子女之间的结构性关系就失去了，如果中间再有一些不确定因素加入，老先生的养老就会受到冲击，因为他剩下的可以用来操控别人的权威性资源已经不多了，仅剩的这30元的退休金，如果再拱手让人，他就不再会与他的女儿以及女儿的家人之间形成一种支配性的结构关系，当然，随之存在的彼此互惠交换和依赖的基础也就更无从谈起了。
“孝”虽然是中华民族的一个传统美德，特别表现在汉族社会之中，被塑造成为一种绝对关系，但是要想使其长久维系下去，基本的结构关系还是需要去铸就的，否则“孝”这个概念被人心践踏的危险性就很高，宛如飘摇的浮萍，随时有被“人心不古”的倾向颠覆的可能。在很多乡村里，子女不养老的现象时有发生，如果细细去做调查，你就会发现，这种现象的出现很多是由于在多次的分家之后，老人已经没有直接可支配的权威资源了。或者年轻人远离了传统社区，比如到城市里打工，获取资源的途径不再依赖于老人及传统社区本身，那结果就是原有的家庭结构关系被摧毁了，取而代之的则是一整套的城市对于资源、效率以及支配关系的理解。结果，因为这种脱离，外加上没有基本的养老保障，很多老年人会把自己弄得晚景凄凉，再加上年老体衰、疾病缠身，最后他们甚至连去控诉的力量都没有，只能等待着死亡的来临了。
再回到社会调查这个问题上来，费孝通强调要在调查之前对那个社会的整体情况有个了解，否则你做出来的调查就会变得有些不着边际。比如要了解美国的离婚，你就先要了解美国的结婚，如果不了解结婚是怎么发生的，那么去理解离婚也就变得很困难。另外，只要看看一家人睡觉、吃饭的地方，你就能够大概了解这家人日复一日在家里的活动，一家人挤在一起吃饭和睡觉与一家人各自分离开吃饭和睡觉，那背后所透露出来的隐私观念就不一样，私生活的方式也就不一样。后来美国加利福尼亚大学洛杉矶分校的人类学家阎云翔专门就这个问题展开了实地的田野调查，专门去研究了东北夏家村的生活空间从一家人住在一起的土炕到各自分离开的单元房，这中间反映出的私人生活的转变和私观念的成长，其据此田野调查资料写作的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949—1999》一书也成了中国人类学研究中的一个典范之作。
对于这种细致入微的分析，小说家可能是最为见长的。小说家不仅观察到了故事的细节，而且把握住了人的心理，由此可以把问题引向一种很深入的层面。对这方面，费孝通从来是不吝惜笔墨去加以介绍的，他提到了巴尔扎克这位法国著名的小说家，比如在《两个新嫁娘》一书中，巴尔扎克对人的细致描写一定是超越于一般的社会学家的。为此，费孝通发出了如下的感慨：
我们研究社会的人，也要懂得人，要对各种各样的人的各阶段的生活进行探索。比一比巴尔扎克，就可以明白我们的水平太低了。
在我的印象里，费孝通经常会发出这样的感慨，特别是在其晚年的一些谈话和交流的场景中，他的提醒经常让在座者感到汗颜。所以他在晚年曾经不断地要求专业的社会学家们去“补课”，要求这些人都要有一点“神游冥想”的精神，这显然透露出费孝通对于社会学恢复之后的一代社会学家的期望，这种期望就是这些社会学家的研究真正“摸进”深层次的社会中去，避免一些表面现象的堆积，结果影响对人、事、物的深刻理解。
确实，如果问问我们自己，有几位社会学家的书桌上会摆着巴尔扎克的小说呢？即便是在书架上有这类的小说，还有几个人有时间静下心来去阅读呢？现在，在很多时候阅读成了学生的事情，这似乎不是很正常，师生共同阅读才可能是知识增长的根基。费孝通不断地强调，知识是会消耗的，如果时间久了不去接触一门知识，这门知识就会自然离你远去，你就会成为外行。外行人说话，那就一个学科的发展而言，简直是对学科知识发展的颠覆性破坏，因此学者需要时时“补课”才能跟上节奏。
在这个意义上，真正懂社会调查的人都知道，社会调查可能要比填几份问卷更为重要和丰富，最肤浅的调查可能就是填完这几份问卷就没有了下文，让一些简单得不能再简单的数字漂浮在那里，沉不下去。当然，问卷也有其存在的价值，它可以在很短的时间内了解社会的某一项内容的分布情况，但是其确实无法真正深入调查，而深入不了也就无法真正地去理解、懂得以及解释人的行为。因此，社会学、人类学绝对不能仅对社会表面现象进行描述，而是要深入人的行为背后去了解什么东西推动了他采取这样的行为，因此心理学在这方面就变得很重要。但很可惜，在整个社会学的传统里都有一种关于心理学对于社会学益处的误读，因为这里存在一些学科之间的结构性“宿怨”：老的社会学一部分是从心理学中分离出来的，特别是法国社会学，它们特别强调独立于个体心理之外的社会事实，结果产生一种在社会的解释之中极端排斥心理学的倾向。实际上，心理学并没有那么远离社会，只要有人存在的地方，人的思维就会产生影响；即便思维不发生作用，无意识也还要对行动产生影响，这些都是可以被用来解释很多社会现象的。最近有一篇文章发表在著名的《科学》杂志上，它的研究设计很简单，不过是用心理学的行为实验方法证明了马林诺夫斯基在西太平洋的特罗布里恩群岛上所观察到的一种巫术风俗，即那里的渔民如果在近海潟湖打鱼，是不需要举行什么巫术仪式的，因为近海捕鱼的风险实际上很小，但是他们一旦要去远海打鱼，在出海之前就要举行很多的巫术仪式。那是基于风险意识的判断：远海捕鱼是风险重重的，因此他们用举行巫术仪式的办法来寻求神的庇佑。马林诺夫斯基对此有如下的解释：
在特罗布里恩群岛的捕鱼及其巫术提供了一个有趣而关键性的检验。在村子里的内陆潟湖上捕鱼，用的是下毒的办法，这是一种容易的、绝对可靠的做法，以此办法所获甚丰，不会有任何的危险和不确定性，在远洋岸边捕鱼则有各种的危险，即便有稳定的收获，那也需要仰赖此前鱼群的出现与否。这里最为重要的一点就是，在潟湖捕鱼，一个人完全可以依赖于他的知识和技能，巫术便不会存在，而在远洋捕鱼，遍布危险和不确定，便会出现广泛的巫术仪式来确保安全和良好的收益。
这样的真知灼见，只有经由直接到现实生活场景中去观察并对观察有所体会，再把这些体会与以前的各种事例和理论进行比较才能够得出。如果没有实地的田野调查，对于巫术这样的近乎神秘的事物，我们就只能道听途说，并随着不断地过度发挥联想能力，而使之越来越偏离实际，而真实存在的东西可能并没有那么神秘。马林诺夫斯基在特罗布里恩群岛上待了两年多的时间，每天都在做着他所说的实地的观察和记录，由此而得出的看法就更为接近实际本真一些，对人的理解也就有了一种“懂”的感觉。当然这种“懂”绝对不是凭空就能够实现的，学科的长期训练以及自身素养的培育，对于这种能够“懂社会”的学养的养成是不可或缺的，而费孝通在英国和美国，与人类学、社会学以及心理学这些学科的顶尖学者的接触和交流的经历，使他真正可以站在他所向往的“懂社会”的社会学家的行列之中。
对于费孝通的学习经历我一直深怀兴趣，因为我相信，他所学习的，决定了他所成就的。事实似乎也恰恰说明了这一点，至少从他的英国老师马林诺夫斯基那里，他学到了英国社会人类学的一种独特传统，并将之发扬光大，赋予其更为清晰的基于中国文化传统的创新性解释。
[1] 费孝通.书评：B. Malinowski， AS cientific Theory of Culture and other Essays .The University of North Carolina Press.1944.社会科学，1948，5 （1）.