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对启蒙的评价早在18世纪启蒙时代就已经是一个富有争议的问题了。以赛亚·柏林把18世纪的思想阵营分为启蒙与反启蒙，反启蒙就是否定启蒙，他本人对反启蒙是持同情和支持态度的。 [1] 柏林关于什么是反启蒙和哪些思想家属于反启蒙的阵营的论述是他的一家之言，其中许多看法都在21世纪初一些重申启蒙的著作里受到了质疑。 [2] 从20世纪70年代开始，出现了不少为反启蒙立言或否定启蒙运动的积极道义与政治遗产的著作。以研究知识分子闻名的美国历史学家理查德·沃林（Richard Wolin）指出，这波诋毁启蒙的时尚与当时“法国理论”正引领学界潮流有关。1990年代美国加州大学洛杉矶分校召开了一个以“否定启蒙”（Negating Enlightenment）为主题的会议。同一年出版了一部颇受欢迎的论文集《种族与启蒙》，原先拟用的书名是《种族主义的启蒙》。 [3] 历史学家达林·麦克马翰（Darrin M. McMahon）这样评说这股唱衰启蒙之风：“诋毁启蒙发展成为一种知识界的嗜血游戏（blood game），把左翼和右翼联合到了同一个事业上来。” [4] 潜心研究启蒙时期的历史学家乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）也指出：“自1970年代开始，否定启蒙理念的正当性成为一股越演越烈的浪潮，对启蒙奠定的现代性基础进行全面否定而不是肯定……造成了历史和哲学研究中不断加剧的‘启蒙危机’。” [5] 哈佛大学教授斯蒂芬·平克引述社会学家罗伯特·尼斯贝特（Robert Nisbet）说的，“对西方启蒙进步的怀疑在19世纪只是在非常少数的知识分子圈子里，20世纪最后四分之一这段时间里，这种怀疑不仅在许多知识分子中间增强和扩散，而且波及了西方数以百万计的其他人”。为此，平克认为有必要写一本书来为启蒙进步辩护。 [6]
从19世纪开始的对启蒙的批判思考并不全然是出于对启蒙的敌意，有必要区分启蒙的敌人和启蒙的批评者，因为思考启蒙“可以批评启蒙的某些方面，但不与启蒙为敌”。 [7] 启蒙受到批评最多的方面包括科学主义、理性主义、西方文明的宏大叙事、启蒙与资本主义在世界范围内扩张的关系、启蒙与法西斯和殖民主义的关系、工具化和制度化的知识、人被物化为权力和知识关系中的非主体，等等。这样的批评是正常的，但是，其中也有些有意无意地转变为对启蒙本身的攻击、诋毁和否定。几十年以来，这样的趋势积累成一种对启蒙的怀疑主义、虚无主义和犬儒主义。直接诋毁和否定启蒙，就像直接攻击和否定民主一样，是一种极难获胜的逆向说理，但它并不需要驳倒启蒙或民主，它只要能制造和扩散对启蒙和民主的疑惑和不信任就可以了。
因此，今天重申启蒙并不是针对那些对启蒙的攻击、诋毁和否定一一进行驳斥（确实也有研究者试图这么做的）， [8] 而是客观地回顾真实的启蒙运动，并根据今天社会批判的需要抽取最重要、最相关的议题，并在过去的启蒙与今天的新启蒙之间建立起一种异中有同的比较、联系和传承关系。
造成对启蒙的怀疑主义和虚无主义的往往不是启蒙的公开敌人，而是以“批判性”著称的左派或前卫理论，其中最值得一提的就是法国理论和法兰克福理论。法国理论以福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表，法兰克福理论则以阿多诺为代表。
法国理论要颠覆的是启蒙哲学对历史进步的信念，例如，福柯认为，康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（ Universal History with a Cosmopolitan Intent ，1785）和《永久和平》（ Perpetual Peace ，1795）中表达的人类自我优化理念，其实是一种更为巧妙的思想宰制和社会控制，启蒙的现代性不过是启蒙哲人为自己制造的“神话”。利奥塔在《后现代状况》（ The Postmodern Condition ）里宣称“元叙事的死亡”，以此挑战“欧洲中心论”。所谓“元叙事”（metanarratives）指的是“现代化”“历史进步”这样的信念，利奥塔认为，以西方为中心的历史进步其实是一个自编的“故事”，实质上是西方文化霸权和对“他异”和“边缘”文化故事的压迫和排斥。这类观点在“后学”（后现代、后殖民、后结构）中被不断加强和固化，成为教条，这也是后来“后学”终于走向衰微和败落的一个原因。
面对“后学”的指责，重申18世纪启蒙的研究者不是就“神话”“元叙事”“故事”等说法简单地说不，因为所有这些说法都是不能证伪的。重申18世纪启蒙观念价值的基本策略是，承认启蒙是神话，但指出那是一个有用的神话；承认启蒙是一个元叙事，但坚持启蒙不是一个排他性的元叙事；承认启蒙是说故事，但表明那是一个有意义的故事。
例如，利奥塔说，18世纪启蒙所说的从野蛮到文明，不过是一面之词的西方传统，是一个对非西方文化没有意义的“故事”，理由是“不同的传统互不透明。不同群体之间的接触立刻就会形成对立，一个群体的名称和叙事对另一个群体的名称和叙事是排斥的”。 [9] 这是我们很熟悉的文化相对论论调，以此为根据的道德相对论形成了对普遍道德和普遍价值的主要障碍。美国加州大学洛杉矶分校历史教授安东尼·帕格登（Anthony Pagden）在《启蒙为何仍然重要》一书中对此提出反驳。他指出，不同的群体和不同的传统确实会说不同的故事，但仍然需要有共同的语言，也会形成可以交流和沟通的共同语言，因为当今世界任何一个群体事实上都“不可能锁闭在自己的小世界，只是用它自己的语言来规定它的习俗。不然，当我们碰到童婚、奴隶制、强行阉割这样的事情时，我们便只能站在一旁说：‘我没有语言来说这些事情，更不要说是评价这些行为了。’”有正常道义感的人不可能像井底之蛙那样，对井外发生的事情无动于衷。无论我们是否有宗教信仰，对某些事情我们都会说“天理不容”，这个天理中有一种普遍人类的意识：是人就不可以这样。但是，文化相对论却逼迫我们必须对这样的事情保持冷漠和沉默。陀思妥耶夫斯基说过：“好吧，倘若没有上帝，也没有不朽的灵魂。你告诉我，既然我在人世间死了也就完了，为什么我应该正直地生活和做好事？……既然如此，为什么我不能去割别人的脖子，不能去抢劫，不能去偷窃？” [10] 而启蒙所倡导的普世价值恰恰就是，在一个没有神和永生的世界里，你我凭借由人类共同订立的道德准则，大家都做好人，不抢劫，不偷窃，也不去割谁的脖子。
丹·艾德斯坦在《启蒙：一部发生史》一书里也是用与帕格登相似的策略反驳福柯对启蒙不过是一个神话的藐视和指责。福柯说，启蒙并不具有真实的历史意义，只不过是一个“元叙事”和一个“神话”（myth）。艾德斯坦引用法国社会学家乔治·索雷尔（Georges Sorel）关于神话的论述，“神话是一种让我们对自己的行为有总体意义认知的意识”，我们构造神话不是为了伪造现实，而是为了理解现实和我们在其中的位置。艾德斯坦写道：“启蒙叙事正是如此，例如，《百科全书》里有多篇关于医学的文章，虽然介绍的是科学革命之前的医学发现，但却有一个连贯的故事线索。这个关于‘新科学’的故事要说的是一种进步，它在不断瓦解迷信和中世纪经院论的残余。这种进步对于启蒙哲人的自我认知是很关键的。他们是谁就是来自这种自我认知，他们以此确定自己在历史轨迹中的位置，当下是一个顶峰，这让他们对世界的干预有了更大的意义。”启蒙哲人要用科学的指导代替宗教的指导，“也就是康德所说的‘有勇气不靠别人的指导’……变得启蒙，也就是用一套新的规范来思考和行动”，而新规范是需要由人去建立的。18世纪启蒙哲人所说的“新科学”在我们今天也许已经非常陈旧，但对他们来说却有开创新的认知纪元的意义。 [11]
18世纪启蒙在1970年代被法国理论解构之前，已经在另外一些欧洲历史学和社会学那里受到过质疑，主要原因是二次世界大战中和之后的极权灾难让许多人怀疑人类历史和社会是不是真的在不断进步。不断进步的普遍历史（universal history）是启蒙运动的基本理念之一，对后世有着重大的影响，可是，20世纪的人道灾难让这个信念在许多人那里破碎了。他们认为，一百多年的启蒙成果一下子化为乌有，历史倒退到更野蛮的状态。因此，不仅是“普遍历史”，而且是启蒙本身成为他们批判的靶子。20世纪的一些重要思想家，奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）、阿诺尔德·汤因比（Arnold J. Toynbee）、卡尔·洛维特（Karl Lowith）、狄奥多·阿多诺（Theodor Adorno）沿着尼采的足迹，一反黑格尔、马克思、孔德的历史发展论，以不同的方式探索有别于启蒙普遍历史的人类社会历史变化理论。其中，阿多诺对法兰克福学派和左翼知识分子具有很大的影响。他的《否定辩证法》（ Negative Dialectic , 1944年，1960年代再版并翻译成其他欧洲文字）要把黑格尔的历史观颠倒过来，他坚持认为“不存在把人类从野蛮引向人道主义的‘普遍历史’，只有那个从投石器发展到原子弹的历史”。 [12] 在这之前，他在与德国哲学家麦克斯·霍克海默（Max Horkheime）合著的《启蒙辩证法》（ Dialektik der Aufklärung ： Philosophische Fragmente ，1944）一书里就直接对启蒙运动发起了批判，把德国法西斯主义的思想源头追踪到启蒙精神的自我摧毁，并把极权主义归因于理性和科学逻辑。
历史学家斯蒂芬·布鲁勒（Stephen E. Bronner）在《重申启蒙》中对此提出了驳斥，其方法是揭示这种论证方法的逻辑谬误。法兰克福学派的哲学批判以深奥晦涩闻名，与启蒙写作的平易和明快风格形成了鲜明的对比，谁如果用它那一套沉重的术语去与它辩论，就已经先掉进了一个话语陷阱。斯蒂芬·布鲁勒指出，《启蒙辩证法》对启蒙和极权关联的批判纯粹是形而上哲学的，无视一个基本的事实，那就是，法西斯和极权的实质是政治，而政治的操作是不可能只在形而上层面上去揭露的。极权政治有它自己的运作逻辑，它的权谋是实用主义的，其政治权宜之计和统治手段不具备哲学的纯粹性，不能用哲学去解释。法兰克福的哲学批判完全无法提供启蒙与极权有关联的直接论证，而是代之以一种玄虚的滑坡逻辑推理：“启蒙为魏玛共和做了准备，魏玛又为希特勒做了准备。其他的一切都不过是结合了天真的希望、意识形态和怀旧。社会就这样轻快地，不知不觉地走向了深渊。……（批评者）对可怕的结果感到恐惧，但却一点也不解释这结果到底是怎么发生的。” [13]
从哲学上说，法国理论或法兰克福理论对启蒙的批判也许不是全无价值，但对我们今天的启蒙来说则可以搁置一边。无论是18世纪启蒙还是今天的启蒙，任务都是现实的社会批评，而不是纯哲学讨论。不同的社会批判都具备两个基本共同点：道义性和当下性。这两个也是我们今天重申启蒙的要点。
道义就是价值判断，当下就是现在的问题意识和需要。例如，重申自由和理性思考的启蒙，是因为认定自由和理性是好的，这是道义的价值判断。这样的好东西在今天社会里非常欠缺，这就是当下的问题意识。我们关注自由对抗专制的问题，同样也包含了道义和当下这两个因素。18世纪70年代以后，自由与专制的对抗意识已经在明确主导欧洲的激进启蒙思想，乔纳森·伊斯雷尔在《心灵的革命：激进启蒙和现代民主的思想来源》一书里写道：“1770年代，激进的启蒙哲人们传播的已经是一种全新的革命意识，它不只是要运用于法国或者欧洲的某个特定国家，而且也要运用于整个世界。全世界的人都在暴政、压迫和悲惨生活的重轭下受难，对此起支撑作用的是（他们自己的）愚昧和轻信。为了解放自己，整个人类需要一场革命，先是思想的革命，然后是实际的革命。” [14] 今天，这样的想法已经成为世界范围内的部分现实，即使还没有发生实际的革命，思想的革命已经发生了。18世纪欧洲大多数国家可望而不可即的民主、共和等已经在世界范围内成为历史的潮流。正是因为今天的世界与18世界欧洲启蒙有这样的联系，我们可以说，当下的启蒙是在继续一个具有道义正当性的、自由对抗专制的历史传统。由于在这个历史传统中形成了今天普遍认可的自由价值，我们对20世纪特有的专制和压迫才不至于毫无抵抗能力，我们的抵抗也才有了丰沛而宝贵的思想和行动资源。我们可以从四个方面来看待与18世纪启蒙传统的观念联系：一、人的自主性和多面人性；二、可靠知识与认知更新；三、法治与民主政治；四、普世主义与爱国主义。下面便是对这四个方面的分别讨论。
[1] Isaiah Berlin, “The Counter-Enlightenment”, in H. Hardy, ed., Against the Current: Essays in the History of Ideas . London: Hogarth Press, 1979[1973].
[2] Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition . Trans. David Maisel, New Haven: Yale University Press, 2010. Tzvetan Todorov, In Defense of Enlightenment . Trans. Gila Walker, London: Atlantic Books, 2009. Graeme Garrard(2007)“Strange Reversals: Isaiah Berlin's Enlightenment and Counter-Enlightenment”, in R. Wokler and G. Crowder, eds., The One and the Many: Reading Isaiah Berlin . Amherst, NY: Prometheus Books, 2007.
[3] Richard Wolin, “Introduction to the Symposium on Jonathan Israel's Democratic Enlightenment.” Journal of the History of Ideas , 2016 Oct; 77(4)：615-677, p. 621.
[4] Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter Enlightenment and the Making of Modernity . New York: Oxford University Press, 2001, p. 12.
[5] Jonathan Israel, Democratic Enlightenment , New York: Oxford University Press, 2011, p. 1.
[6] Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress . New York: Viking, 2018, p. 40.
[7] Graeme Garrard, “The War against the Enlightenment”, European Journal of Political Theory , 10(2), 2011, pp. 277-286, p. 281.
[8] Zeev Sternhell, The Anti-Enlightenment Tradition .
[9] Anthony Pagden, The Enlightenment and Why It Still Matters . New York: Random House, 2013, p. 401.
[10] Letter to N. L. Ozmidov, 1878, in Selected Letters of Fyodor Dostoyevsky . Trans. Andrew R. MacAndrew. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987, p. 446.
[11] Dan Edelstein, Enlightenment: A Genealogy . University of Chicago Press, 2010, p. 117.
[12] Adorno, Negative Dialectics . Trans. E. B. Ashton, New York: Seabury, 1973, p. 310.
[13] Stephen E. Bronner, Reclaiming the Enlightenment . New York: Columbia University of Press, 2004, p. 109.
[14] Jonathan Isreal, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy , Princeton University Press, 2010, pp. 271-272.