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在马克思的历史唯物主义中，科学的历史观与人文的价值观相互联系，历经了三个发展阶段：一是价值观脱离历史观的支撑而显示出纯粹的价值悬设性；二是历史观与价值观初步统一，但价值观仅仅单线地附载于历史观之上；三是历史的价值性与价值的历史性之间的有机融合。从三个阶段的发展可以看出，马克思的唯物史观也经历了两个阶段，而不是在《德意志意识形态》中一步就成熟的。
（科学）历史观与（人文）价值观的关系是马克思主义哲学基础理论研究中一个十分重要的问题。但在传统的教科书中，这部分内容被遮蔽了，价值观层面的人学追求或者被忽视，或者被抽象理解。20世纪80年代，随着人道主义讨论的兴起，对马克思主义哲学的人学意蕴和人文诉求的探讨成为学界的热点问题。一些学者开始对马克思哲学中历史观与价值观的关系进行研究，并达成基本共识：历史观中蕴含价值观的维度，价值观则在历史观的基础上展开。从这一点出发，有的学者从社会历史和人的角度探讨历史观和价值观的关系
；有的学者从唯物史观创立过程中社会历史空间坐标、时间坐标和价值坐标的转换证明马克思哲学中历史观与价值观的统一
；有的学者则从人道主义角度分析马克思价值观的人道主义维度，认为唯物主义历史观和人道主义价值观是辩证统一的
。
然而，这些研究往往将马克思的文本同质性地看待，没有看到马克思的历史观与价值观的关系在不同的思想发展时期存在异质性。纵观马克思哲学的发展史，马克思在不同的文本中对这一问题的看法呈现出不同的逻辑。因此，根据马克思的原始文本来对马克思主义哲学基础理论研究中的这一十分重要的问题做出新的研究与解读在今天就显得极其必要。
通过对马克思哲学发展史的爬梳，可以得出以下观点。
第一，综观马克思一生的哲学研究，围绕“物质生产”和“人的自由”这两大平台，其科学历史观和人文价值观的关系大致可以分为三个阶段。第一阶段主要包括中学毕业论文、博士论文、《莱茵报》时期的作品、《黑格尔法哲学批判》及其“导言”、《1844年经济学哲学手稿》等相关论著。总的来说，这一阶段马克思是在脱离了“物质生产”——脱离了科学历史观支撑的人文价值观的基础上对人的自由向度进行探索的。第二阶段包括《神圣家族》、《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《共产党宣言》等论著。在这一阶段，马克思的“唯物史观Ⅰ”
已经成熟，价值观的诉求开始置于科学历史观之上，但这种置放是一种单线的、决定论的置放，尚未达到有机统一的程度。第三个阶段包括《雇佣劳动与资本》、1848年欧洲革命后马克思的相关文本（其中最为重要的是《路易·波拿巴的雾月十八日》）、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》和《资本论》。在这一阶段，马克思才真正实现了对“物质生产”和“人的自由”这两个平台的跨越，实现了科学历史观与人文价值观的有机统一，形成了“唯物史观Ⅱ”。
第二，马克思的哲学就是其科学历史观和人文价值观的统一。人文价值观是随着科学历史观的发展而发展的。历史观在马克思的哲学中占据主导和显性的地位。价值观则是一条隐性但绝不能忽视的线索，如果没有这一条线索，历史观会沦为“客观历史编纂学”而丧失其人文关怀的价值诉求。
下面我们通过对马克思哲学发展史的梳理，看一看历史观和价值观是如何在马克思哲学发展的过程中得以相应地展开和推进的。
我们先来考察马克思科学历史观与人文价值观发展的第一个阶段，即脱离了科学历史观线索的人文价值观。这一考察从马克思的中学论文开始。同一般的研究注重《青年在选择职业时的考虑》一文不同，笔者发现，他的拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？》能更好地反映马克思当时考察历史观和价值观的思路。在此文中，马克思认为奥古斯都时代“尽管各种自由，甚至自由的任何表面现象全都消失了……但罗马人还是认为……他们没有觉得他们的自由受到了剥夺”
，并且“无论在战争中，以及在和平时期，都不能把奥古斯都时代同尼禄和那些更坏的统治者时代相比拟”
。为什么奥古斯都的独裁会导致这样的结果呢？马克思说：“因为，如果一个时代的风尚、自由和优异性受到了损害或者被破坏了，同时，贪得无厌、铺张浪费和荒淫无度充斥泛滥，那么这个时代就不可能称为幸福时代；但是，奥古斯都的智慧以及他为改善动荡的国家状况而挑选出的人们所建立的机构和制订的法律，对于消除内战造成的后果起了很大的作用。”
这样，马克思最终将道德确立为最高尺度来判断历史时代的幸福与否，巧妙地将专制与幸福的关系转化为符合道德的专制与幸福的关系，从而得出“如果百姓都柔顺亲密，讲究文明风尚，而国家的疆土日益扩大了，——那么统治者倒会比自由的共和政体更好地保障人民的自由”
的结论。很显然，马克思此时在面对历史观与价值观的关系时秉持一种以伦理道德的价值观为准绳的历史评价论。
在中学毕业5年后，马克思于1840年下半年到1841年3月写作了博士论文。这篇论文的核心就是用法国式的自由观念——法国式的自由是真正的人的自由——来批判德国的封建专制的思想，他要批判的对象是思想的不自由。“唯心主义不是幻想，而是真理。”
虽然马克思也提出过“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失”
这样的观点，但这里的“世界的哲学化”意思就是世界的自由化，马克思这时所理解的世界即思想的世界，现实世界的矛盾还没有出现；哲学的世界化就是哲学要面向世界，用哲学来转向外部喷射一切的火焰，因为在哲学中间已经取得了自由的自我意识，如果自由的自我意识的主张能够彻底世界化，即推广到世界历史方面去，那么完全推广之时就是世界的自由之日。所以“世界的哲学化”同时就是“哲学的世界化”，哲学的实现同时就是它的丧失，自由哲学的实现就是体系化哲学的丧失，哲学在外部所反对的东西——思想专制就是他本身内在的体系。在当时的马克思看来，不符合“思想的世界”的现实的世界是要被批判和否定的，因此，他将自由的自我意识看作一种价值观。
而《莱茵报》时期的作品，譬如《评普鲁士最近的书报检查令》一文，马克思的核心论题是出版自由。他把精神和理性看作历史发展的决定性力量，把出版自由的问题归结为精神自由的问题。现实的普鲁士国家之所以不是理性和道德的国家而是需要彻底改造的非理性的国家，是因为它和理性国家的概念不相符。显然，马克思是用价值的理性诉求去批判现实的社会历史的，这是用抽象的“理性的国家”这一价值反观和批判现实。但他随即“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”
。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思认识到，国家和法作为理性自由的存在方式，代表的是大多数人的普遍利益，因此，它本应一视同仁地对待所有公民，应当保护受压迫的广大贫苦群众。然而现实中的普鲁士国家及其法律却只为林木占有者说话，实际上已“沦为林木占有者的工具”
。“理性的国家”的概念和它的经验之间存在巨大的矛盾。这是使马克思感到苦恼的疑问。在这里，纯粹的价值观层面的诉求在面对物质利益的现实时产生了第一次裂痕。
在《黑格尔法哲学批判》及其“导言”中，马克思区分了两种“解放”：一是资产阶级革命从封建专制下实现的政治解放，可是这种“市民社会”的革命的解放是不彻底的；二是由无产阶级革命所创造的最终人类解放。
在此基础上，马克思初次阐发了无产阶级的历史使命：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”
但是这一使命所反映的较多的还是价值观层面的反思，因为尽管马克思此时已经把批判对象从思想、观念、国家理想等转向现实，但转向现实不代表认清了现实，他所实现的仅仅是对黑格尔思辨唯心主义的简单颠倒。马克思历史观的认知依然是模糊的，价值的诉求（“人的解放”）还是脱离了科学历史观基础之上的悬设人文价值观。
在《1844年经济学哲学手稿》中，这一情况已有所改变，马克思在巴黎通过对经济学著作的学习，形成了《巴黎笔记》和《1844年经济学哲学手稿》。在这些著作中，马克思对异化劳动所做的批判仍然以抽象的人性、人的本质为依据，从而把对异化劳动的扬弃归结为人道主义的价值诉求，而不是归结为客观物质生产力的发展的历史要求。但是，马克思通过对“对象化劳动”和“异化劳动”的区分，开始对之前的价值观和历史观分离的现象有较大程度的推进，他已经认识到：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”
“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。”
在这里，马克思已经看到“人的解放”“不得不直接地使非人化充分发展”
，这说明他已经认识到“人的解放”这一价值诉求根源于具体的社会（尽管是异化的社会）生活历史。当然，此时的马克思哲学中的主导线索还是人本主义的逻辑，但是随着对政治经济学和现实问题的进一步研究，科学的历史逻辑在逐步发展的过程中最终统摄了思辨人本主义的价值逻辑，成为第二阶段的主导逻辑。
在1844年9月写作的《神圣家族》中，马克思开始用“和人道主义相吻合的唯物主义”以及“真正的人道主义”
来称呼自己的学说，这说明他在科学历史观的探索中迈出了十分重要的一步：“历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中。”
可以看出，马克思已经将人道主义的价值观和唯物主义的历史观相结合。虽然人本主义的异化逻辑仍然在一定程度上制约着马克思的理论表述，但在这里，现实的物质利益关系的历史观视角已经取代理想的价值观伦理关系的视角成为研究的主导原则。
而在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中，马克思明确区分了“工业唤起的力量”和“工业本身”即“工业给这种力量所提供的目前的生存条件”
。这里的意思是，虽然工业仅仅被资产阶级当作追逐无限的交换价值的手段，但也正是在这种工业活动中，人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造生活的条件。马克思认为：“如果这样看待工业，那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境；那就不是处身于工业时代之中，而是在它之上；那就不是按照工业目前对人来说是什么，而是按照现在的人对人类历史来说是什么，即历史地说他是什么来看待工业；所认识的就不是工业本身，不是它现在的存在，倒不如说是工业意识不到的并违反工业的意志而存在于工业中的力量，这种力量消灭工业并为人的生存奠定基础。”
于是，马克思发现，如果这样看待工业，即超出资产阶级政治经济学的狭隘视野而从整个人类历史发展的视界来考察工业，把工业所孕育的生产力视为人类历史发展的动力，那么他就可以把废除资本主义私有制的人道主义的价值要求，合乎规律地从人改造自然界的物质力量即“生产力”和这种力量在人类现实历史中的依存形式即人和人之间的“社会交往形式”的矛盾的历史观中科学地推导出来。
在之后不久的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思确立了“实践”概念作为“新唯物主义”哲学的逻辑基点。在《德意志意识形态》中，马克思则正面阐发了历史唯物主义基本原理（唯物史观Ⅰ），提出人类历史发展“根源于生产力和交往形式之间的矛盾”
，揭示了物质生产是人类生存的一般基础，从而形成了科学的历史观。与此同时，马克思“人的解放”的价值观诉求也被科学地置于唯物史观上：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”
而实现“人的解放”这一目标的共产主义不再像《1844年经济学哲学手稿》中那样，表现为一种理论逻辑的推论和价值伦理批判，而是一种现实的历史客观趋势：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”
共产主义是一种从现实的历史观前提出发的现实的运动，丝毫不具有空想性。正如马克思所说：“共产主义者根本不进行任何道德说教……不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等。”
在这里，马克思不再抽象地说资本主义“不好”，而是首先充分肯定了其在社会历史进程中的必然性和巨大合理性；他不再从外在的人道主义尺度或伦理价值的要求出发，而是着力从社会历史发展本身的内在客观规律出发，去科学地探寻资本主义内部自我矛盾所必然导致的消亡。人类解放也不再是人的本质的异化之扬弃，而是社会历史发展到社会化大生产基础上的现实可能性。这样，马克思就将共产主义内含的“人的解放”这一价值诉求奠定在科学的历史观基础上，实现了历史观与价值观的统一。在《哲学的贫困》和《共产党宣言》中，马克思进一步阐明了《德意志意识形态》中的这一观点。
笔者这里要着重指出的是，第二阶段所形成的这种历史观与价值观的统一并不像传统研究者所认为的那样，是马克思哲学发展的最高顶点，而之后的著作中所体现的无非是对这一观点的验证，而无理论层次上的跃进。马克思此时的价值观是一种在社会历史发展达到一定质点后的客观变革要求，从理想化的“应该”走向现实的物质生产条件的“是”，但价值观的诉求仅仅是一种客观必然性的趋势。这种必然性还需要在研究过程中进一步细化，因为历史的发展过程是客体线索方面内在矛盾涌动和人的主体意志双重作用的结果。马克思解决第一阶段那种悬设的价值观诉求的方法便是将它置于科学历史观（唯物史观Ⅰ）上，而对于价值观诉求的主体——人（无产阶级），尚未给予较多关注。具体地说，那就是由于缺失具体的历史性社会关系的范畴，《德意志意识形态》阐述的重点依然在于个人（“现实的个人”），而不是具体的、历史的生产过程的现实承担者，如资本家和雇佣工人等。也许有人会有疑问：马克思不是在《关于费尔巴哈的提纲》中就说了“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”
吗？为什么说《德意志意识形态》中缺失具体的历史性社会关系呢？这里需要说明的是，马克思的“社会关系”范畴不是仅指社会之中的人的关系，而是包含三个层次：一是一般性的人与人之间的关系；二是交换关系或分配关系中人与人的关系；三是狭义的生产关系中资本家与雇佣工人之间的关系。马克思在《德意志意识形态》和《哲学的贫困》中对“社会关系”的理解大致还处在第二层次，而并未达到第三层次的那种具体、历史性的社会关系。当然，这样说绝非要贬低《德意志意识形态》确立唯物史观基本原理的伟大意义，只是为了说明马克思对“社会关系”概念的理解以及对历史观和价值观本身的认识还有一个推进的过程。
这样，科学的历史观虽在本质层面蕴含“人的解放”这一价值观诉求，但对现实过程中具体的主体（工人阶级）的剖析还没有达到成熟的水平。因此，马克思在第三阶段要做的事情便是通过对经济学的进一步研究，对资本主义生产关系中具体的生产当事人进行剖析，从而最终使科学历史观和人文价值观诉求在对整个资本主义生产过程的批判分析中得到具体、历史的统一，使历史观内在蕴含价值观诉求，而价值观诉求则包含自身丰富的历史性维度。
马克思在这一阶段的研究相比第二个阶段主要在两个方面有较大的理论突破：一是在历史观方面，从内涵较为宽泛的“交往关系”和广义的“生产关系”推进到狭义的“生产关系”概念；二是在价值主体方面，进一步对资本主义生产过程的具体当事人受观念拜物教的束缚的情况做了分析，从而最终使“人的解放”这一价值诉求成为现实。历史观的批判蕴含着对价值主体的批判，同时，价值主体又负载着历史观的向度。价值主体的剥离，即将人从这个物化的世界中剥离出来，实现人的自由全面发展，不能仅仅从人自身寻求解放的出路，而必须深入这一物化的系统的内在矛盾之中。工人要想冲破观念拜物教的束缚，就只能依靠客体向度自身的完善，依靠实践本身的发展。也就是说，马克思科学历史观的彻底成熟之时才是价值主体的真正出场之日，没有历史观客体向度的彻底推进，就不可能有历史唯物主义的价值主体的真正剥离。
1847年12月下半月，马克思做了一系列演讲，这就是《雇佣劳动与资本》，在这一文本中，马克思对具体社会关系中的历史当事人的理解有了较大程度的推进，他说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”
马克思将生产过程中的关系作为论述的重点，已经接近于狭义社会关系的理论层次。这是科学历史观向前推进的一个重要标志。
对马克思来说，唯物史观必须解决历史发展过程中真实涌动的内容是什么这样一个问题。历史发展过程中真实涌动的内容除了历史观方面的经济矛盾运动的必然性之外，还有一条价值主体的线索，这条主体线索必须是真实的价值主体的线索，而不是在历史观线索之外再附加上一条价值主体的线索。因为，历史发展过程如果没有价值主体参与，那么即使有客观矛盾运动的规律性也无济于事。如果人本身的意识不能达到一定的水平，或者说人的观念不能发展到一定的水平，那么即便有客观矛盾运动的规律性，历史也不会发展。历史发展过程理应是历史观线索方面内在矛盾和价值主体线索方面的共同发展。
在价值主体方面，1848年之前马克思认为工人天生就是革命者，即使有一点肮脏的东西，也会在革命中彻底洗刷掉；但1848年之后，马克思开始意识到工人并不是天生的革命者。人的生活是一种再生产的过程，工人的观念也会再生产，从生产到再生产的转变，是从一般的本质规律到内在历史发生学意义上的本质规律的转变。如果不从再生产的逻辑入手，只是停留于生产的逻辑，那么马克思的本质只能是一种抽象的本质，就不能真正地解释具体生活现象。对本质的研究指导了马克思对现实具体生活层面的研究，而对现实具体生活层面的研究，又进一步促进了马克思历史本质论的发展。马克思解剖资本主义的范式，是一种再生产范式，而不是单纯的生产范式。19世纪40年代末到50年代初的一系列经济政治事件的具体研究推动了历史本质论的研究。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思深刻地指出：“1850年是少有的工商业繁荣的年头，所以当时巴黎的无产阶级有充分就业的机会。……面对着这样的事变，他们却让民主派来驾驭自己，为了一时的安逸而忘记了自己阶级的革命利益，他们放弃了作为致胜力量的光荣，屈服于自己的命运。”
这就是卢卡奇所说的“马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的有名篇章中提到的要不断地进行自我批评”
的含义所在。马克思开始修正自己的观点，对无产阶级这一价值主体进行具体的分析，于是发现他们也会受到资本的观念拜物教的束缚，“为了一时的安逸而忘记了自己阶级的革命利益”
。在这篇文献中，马克思使历史观线索和价值主体线索有了很大的推进，这也提醒我们在今后的研究中要给予这篇文献更多的关注。
通过19世纪50年代初期的“伦敦笔记”，马克思在上述两条线索上有更进一步的发展。总的来说，在《资本论》及其手稿《1857—1858年经济学手稿》《1861—1863年经济学手稿》中，马克思哲学的科学历史观和人文价值观诉求实现了真正的统一。限于篇幅，笔者仅以马克思哲学的核心概念“生产”为例来说明这个问题。
唯物史观的核心概念“物质生产”包含丰富的理论层次。第一，客观的物的生产与再生产。这一点是在第二阶段的《德意志意识形态》中就得到重点强调的，如：“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”
这只是最基础的层面，这一层面在第三阶段的文本中是作为基本含义而存在的。第二，社会关系（生产关系）的生产与再生产。马克思说：“生产过程和价值增殖过程的结果，首先表现为资本和劳动的关系本身的，资本家和工人的关系本身的再生产和新生产。这种社会关系，生产关系，实际上是这个过程的比其物质结果更为重要的结果。”
从这段话可以看出，马克思在阐述物质生产过程时，把关系本身的生产与再生产视为和物质结果的生产与再生产同等重要，在某种意义上甚至更为重要的一个内容来看待。第三，仅仅把理论推到这个层次仍然是不够的，因为它在变革了资本主义生产关系之后走向的可能是仅仅调整了生产关系的“必然王国”，而不是“自由王国”。第四，物质生产之所以能够承载唯物史观通达“人的解放”这一价值观的自由之境，在于它还有一个更为深刻的理论层次，即劳动者作为人的生产与再生产，“如果我们从整体上来考察资产阶级社会，那么社会本身，即处于社会关系中的人本身，总是表现为社会生产过程的最终结果。具有固定形式的一切东西，例如产品等等，在这个运动中只是作为要素，作为转瞬即逝的要素出现。直接的生产过程本身在这里只是作为要素出现。生产过程的条件和对象化本身也同样是它的要素，而作为它的主体出现的只是个人，不过是处于相互关系中的个人，他们既再生产这种相互关系，又新生产这种相互关系”
。但这又会出现一个问题，即虽然资本关系的“必然王国”必然会让位于个人自由全面发展的“自由王国”，但是在资本主义条件之下，个人不仅会受到资本拜物教的物质形态的制约，而且会受到其观念形态的束缚。客观地说，1848年之前的马克思并没有把资本拜物教的观念形态这个问题置于一个比较高的理论位置，但是1848年欧洲大革命使得马克思开始重视对资本关系的物质形态之外的观念形态的研究，他认为资本关系的物质形态必然带来观念形态上对工人的压迫。在他看来，存在于资本关系的物质形态中的“被歪曲的关系，必然在生产过程中产生出相应的被歪曲的观念，颠倒了的意识”，但是，资本拜物教物质形态的消解，也必然会相应地导致其观念形态的消解，他这样说道：“而受这同一种被歪曲了的观念束缚的雇佣工人，则只是处在这种关系的另一极上，是被压迫的一方，实践迫使他反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式。”
而个人一旦从资本拜物教观念形态中觉悟，那么“这是了不起的觉悟，这种觉悟同样是资本主义生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”
。因此，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”
。
从“物质生产”概念中我们就可以发现，生产并不仅仅是物的数量层面的增长，还包括人与人之间社会关系和人的“现实关系和观念关系的全面性”的发展。在这里，科学的历史观（客观物质生产力的发展）和人文的价值观（人的解放——“现实关系和观念关系的全面性”）是紧密结合在一起的。
作为人类文化的一部分，哲学关注的始终是人的存在和发展问题。不同的哲学通过不同的言说方式来阐述人的存在和发展问题。
对于马克思哲学来说，价值观层面的人文关怀的线索无疑始终存在，但需要指出的是，这种人文关怀的线索在马克思那里已经被置于一个崭新的理论层面上，这种新的理论层面就是历史性的、现实的生产关系。价值观层面的人文关怀被消解在历史观层面的“生产关系”中，并由此凝练成一种更为深刻的人文线索。
马克思之所以紧紧抓住历史观层面的“生产关系”概念来阐发其哲学的人文价值内容，一个重要原因是，在他看来，对人文价值的最大关注就是致力于揭示出一条实现这种人文价值的现实途径。正如黑格尔所说，结果若无通向它的道路便是虚假的。
马克思哲学最为重要的一个理论层次在于它不是简单地抛弃唯心主义，而是扬弃唯心主义，即在唯物主义的基础上来解析如何通达人的自由。从上述三个阶段的分析中我们可以看出，马克思对科学历史观和人文价值观的分析是随着其哲学总体思路的推进而推进的。历史的价值性与价值的历史性最终在马克思的哲学中得到了有机的融合。