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20世纪以来，在西学东渐的大背景下，人类学进入中国，对现代人文学术的建构起着至关重要的作用，它承载和反映了整个人文学术的嬗变轨迹和发展方向。加拿大学者菲尔兰多·波亚托斯（Fernando Poyatos）把文学人类学称为“跨学科研究”，一种“经由”（through）文学而建立起来的“人类学与民族学科学”，是以对不同文化之叙事文学的人类学式使用为基础的。
不管是口传的还是文字的都可以当作“文学作品”来看待，比如小说、戏剧、编年史、游记等都可以作为分析和研究人类思想和行为的丰富资源。“文学人类学”是比较文学新兴的分支，即在全球化背景下，采用跨文化、跨学科的视角，“用文化人类学的理论与方法来研究文学，而又以中外古今的文学材料来充实和推进传统的人类学研究”
。人类学的参与同样也为中国文学的研究提供了新的研究方法和研究思路，其特点可以概括为：
人类学与以往的社会科学的贵族化倾向针锋相对，更加关注所谓“精英文化”的对立面即“俗民文化”“大众文化”和形形色色的“亚文化”群体……这种平民化的知识取向对于解构文史哲各学科的精英主义偏向，在帝王将相和杰出人物之外去挖掘历史和文化真相，具有充分的示范意义。
中国文学人类学的学术渊源最早可追溯到20世纪初的民国年间，1932年，郑振铎尝试着用弗雷泽（James George Frazer）《金枝》的人类学方法解释古书，《汤祷篇》《玄鸟篇》《释讳篇》等可视为中国文学人类学的开端；而后，鲁迅提出“神话是文学”，并从理论上阐释中国文学史是以神话为开端的，如《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》；茅盾引进比较神话学梳理古代神话，如《中国神话研究》试图把中国神话置于世界神话之林；闻一多从民俗学的角度出发研究《诗经》《楚辞》中的神话；王国维开创了文献与考古互释的“二重证据法”等。在中西学术交融的浪潮下，西方人类学知识的传播与应用为传统的国学研究提供新的研究思路和方法，也为后来文学人类学的兴起奠定了基础。
2017年4月，第七届中国文学人类学年会在上海交通大学召开，会议主题为“重述中国：文学人类学的新话语”。至此，文学人类学在一代代学人的艰苦探索和不断努力下已经走过了三十年的历程。时任文学人类学研究会会长的叶舒宪研究员代表学会做了《文学人类学三十年》的工作报告。他回顾了文学人类学作为一门新兴的交叉学科在改革开放语境中发生、发展的历程，强调重建“中国话语”的目标任重而道远，不是在一朝一夕就能实现的。文学人类学在众多的新兴学科中已经坚持跨学科研究三十余年，近十年来终于走向中国本土文化理论体系建设的方向，以文化符号编码论和四重证据法为其特有的内容。
报告中，叶舒宪把文学人类学的三十年分为三个阶段：前十年，跨学科的译介和酝酿阶段（1986～1996）；中十年，全国性学术团体阶段（1996～2006）；后十年，建构理论与方法阶段（2006～2016）。
前十年（1986～1996），文学人类学研究肇端于神话-原型批评，如：萧兵的《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》（1989），叶舒宪的《神话-原型批评》（1987）、《中国神话哲学》（1992），方克强的《文学人类学批评》（1992）都是用文化人类学的方法研究中西神话。由萧兵、叶舒宪、王子今、臧克和等主编的《中国文化的人类学破译》系列丛书，“以传统训诂考据之学为先导，详细占有包括甲骨文、金文和地下实物在内的材料，运用文献、考古、田野三重证据，在世界文化的比照和印证中，诠释、破译中国上古文化典籍的众多疑难问题”
。其中萧兵对《〈楚辞〉的文化破译》再诠释和意义的再发掘以及《〈山海经〉的文化寻踪》《〈中庸〉的文化省察》，叶舒宪的《〈诗经〉的文化阐释》中对中国诗歌发生的文化背景及“六义”原始面目的探讨，以及与萧兵合著的《〈老子〉的文化解读》，臧克和的《〈说文解字〉的文化说解》，王子今的《〈史记〉的文化挖掘》等都是对中国古代典籍的文化阐释，开启了运用人类学方法和理论贯通和革新古今文学研究的序幕。另外，徐新建《从文化到文学》对苗族诗歌、庆坛与傩戏、哭嫁歌等本土文学和文化的研究无疑是应用人类学的方法阐发本民族文化。
中十年（1996～2006），1996年，在长春举行的“中国比较文学第五届年会”上，中国文学人类学研究会作为中国比较文学学会的二级学会成立。1997年，第一届文学人类学年会在厦门大学顺利召开。2004年，四川大学文学人类学专业招收硕士、博士研究生，学会的成立和学位点的建立标志着文学人类学学科在国内的进一步拓展，而后，厦门大学、上海交通大学、陕西师范大学、兰州大学等二十余家高校相继设置了文学人类学的学科点和研究机构。这一时期，叶舒宪研究员、彭兆荣教授、徐新建教授在各自的研究领域取得了丰硕的成果。叶舒宪的《文学人类学教程》《文学与人类学：知识全球化时代的文学研究》系统地梳理了文学人类学在全球知识化背景下的发生与发展过程，打开了文学研究新的世界；彭兆荣的《文学与仪式：酒神及其祭祀仪式的发生学原理》里神话与仪式内部关联的阐释；徐新建的《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》从民国时期的“歌谣运动”入手，回顾和反思中国文论转型的文化原因和历史过程。这一系列文学人类学标志性的里程碑作品皆用人类学的理论和方法，使“文学”不再局限于文人墨客写作的书面文本范围，把文学研究的视野拓展到了文学、文本和文化。
后十年（2006～2016），文学人类学倡导“本土文化自觉”下的文学研究和文学史观反思，他们以大汉族主义、中原中心主义和文本中心主义为三大切入点，批判现存的中国文学史观念
。这一阶段，三位先生作为首席专家于2010～2011年相继获得国家社科基金重大招标项目：叶舒宪研究员“中国文学人类学理论与方法研究”、徐新建教授“中国多民族文学共同发展研究”、彭兆荣教授“中国非物质文化遗产体系探索研究”。叶舒宪倡导以人类学的眼光重新审视中华文明，同时注重考据学和不同文化之间“互相证明、互相阐释”的原则，提出“大小传统二分的文化编码-解码论”、从“三重证据法”到“四重证据法”“证据间性”，不断地向前推动文学人类学的理论建构；彭兆荣在对非物质文化遗产体系探索的基础上提出“非遗学”，以他为首的厦门大学的团队把田野调查的范围从华南一带拓展到中国的西南和西北；徐新建以跨文化的视野把目光转向口头传统、活态文学、文学生活等领域，提出“表述”理论和多民族文学与多民族中国论。
这十年，由叶舒宪、彭兆荣、徐新建三位先生领衔已经形成了以各自的博士生为主体的、成熟的科研团队，加上国家社科基金重大项目的支持和推动，学术成果可谓硕果累累。以四川大学的文学人类学团队为例，徐新建教授的民歌与国学、傩与鬼神世界、以那民间“庆坛”考察、月亮山苗族牯脏节考察、黔中“布依砍牛”实录、侗歌大歌研究、以山西介休为田野调查点的黄土文明的人类学考察、多民族文学与文化的阐释以及近年来对藏族《格萨尔》史诗的关注等，都是立足田野、以人类学的理论和方法在田野考察中生长出精辟的理论观点。梁昭的“刘三姐”歌圩研究、张中奎的“苗疆研究”、李菲的“嘉绒跳锅庄研究”、王立杰的“人观”研究、安琪的“博物馆民族志”研究、龙仙艳的“苗族古歌”人类学研究、银浩的仫佬族“节日”人观研究、罗庆春的西南彝族研究、邱硕的成都表述研究、张波的苗族东朗祭唱研究，也都继承了徐新建教授的学术思想和学术脉络，注重学术实践，以田野调查为基础，而又各有特点。诸多成果在此不一一罗列，仅从上述的文献来看，这些研究的选题，既有对历史文献的梳理，亦有对文学文本的解读；既有理论的分析，又有人类学个案的参与，充分彰显了文学人类学作为一门新兴的交叉学科在多元一体与多元共生文化研究中的方法论优势，也体现了当代研究者的本土文化自觉。
20世纪以来的文学艺术创作和人文社会科学研究，无不深受人类学的影响。同时，20世纪的人类学表述范式也经历了从“科学”到“文学”的转向。从文学研究领域，引申、拓展到人类学和文化研究领域，出现了“三级跳”现象，催生出“文化文本”这个核心概念：
文学作品（专指书面作品）—文学文本（包括口传的）—文化文本（包括文字的和文字以外的，如“图像叙事”、“博物馆象征”和“仪式展演”等）。
文学人类学的学术宗旨是保护文化多样性，促进跨文化的交流和理解，有鉴于此，史诗、神话、歌谣、仪式、唐卡、博物馆等口传的、图像的、物像的文字与符号都成为文学人类学研究的“文本”，文学不仅仅是书面的、经典的、作家的文学作品，也包括口头的、民间的、活态的文学实践。文学人类学学科在新中国成立以来，一直试图突破单纯地移植西方的学科和研究范式。其方法是努力结合中国自身的历史文化和学术传统来探索中国的文学人类学方法，改变因袭西方模式、被西学话语遮蔽的可悲命运，促进中国文学人类学与西方的平等交流和深入对话。继承须续之以发展、借鉴须续之以创造，构建中国文学人类学自身的话语表述模式，成为其突破瓶颈之关键。
从中国自身的历史文化来看，如何对其进行表述成为中国文学人类学研究的重点。长期以来，在表述中国文化方面的困境是：以汉文书写为载体的中国传统王朝正史习惯于以中原帝国为中心的叙事，多族群的边缘视角遭到长久的蔑视和忽略；以已作为文本的历史而言，“表述中国”则以“话本史”的样式与作为本文的“事本史”发生背离。
文学人类学的建立和努力实际上是人类学在中国“本土化”的一种尝试，从“神话-原型批评”开始到后来的“大小传统”“四重证据法”，“神话与仪式”“多民族中国论”等都试图从整体上把握文学，在传统的文学研究基础上建立新的“地方性知识”，表述多民族中国的话语体系。
从现代学术意义的视角来看，文学人类学作为一门学科的演进轨迹是“多元汇聚，道同而合”
的双向交会，它拓展了文学研究的疆域，使文学不再囿于文本的狭隘天地，不管是以语言文字为载体的叙述文学还是以图像符号表述的“非语言”材料，人类学概念和方法的应用激活了原来的文本。从“文学和人类学”到“文学人类学”，从“文学文本”到“文化文本”，文学人类学在三十年间不断地打破学科之间的壁垒、扩展自身的学科边界，成为人文学界发展起来的新兴的交叉学科。目前，文学人类学已经在借鉴、吸收、融合中西方理论的基础上，形成了自成一体的理论体系和方法论，它见证着跨学科研究的趋势和研究范式的变革。
本书立足文学人类学的理论和方法，试图以“池哥昼/跳曹盖”仪式文本为中心，既阐述白马人的生命信仰与文化表述，又从文学的视角扩展人类学的诗化之维。“文化是自言的，其存在于不断的自在呈现之中，我们的研究不过是接近它、发现它和阐释它罢了，更重要的是观察和揭示其中蕴含的文化表述。”
在白马人的一生当中，仪式贯穿了他们整个生命，它像一扇窗户，透过这扇窗户，我们可以观察人们是如何阐释他们赖以生存的自然环境和社会环境。同时，也可以了解到他们的思想、文化，以及对自然、宇宙的认知和理解。在像白马人这样的无字族群里，仪式像一个文化的缩影，它是白马人对自己文化最好的诠释和表述。在仪式中，每一个步骤、每一个角色、每一个细节自古以来亘古不变，它是白马人的集体记忆，是实践的“史书”；在仪式中，戴的面具、穿的服饰、用的器具都蕴含着浓烈的宗教色彩，体现了白马人对宇宙、对世界、对神圣的认知与看法；在仪式中，每一个人、每个家庭都参与其中，每一个漂泊异乡的白马人都要回来，它是白马人族群认同的纽带，在它的连接和维护下，社会结构不断地被整合，变得团结稳定；在仪式中，每一首歌曲、每一个传说、每一段经文都是“族群叙事”，是文化的展演，是神与人的狂欢。白马人一年一度的“池哥昼/跳曹盖”仪式成为了解、认识白马社会、文化、历史、信仰的“钥匙”，是研究白马文化最好的“文化文本”。
白马人集中分布在四川和甘肃两省交界的摩天岭山脉的南北两侧，包括今四川省绵阳市平武县、广元市青川县、阿坝藏族羌族自治州南坪县（今九寨沟县）和松潘县，以及甘肃省陇南市文县等广大地域，其活动区域7000余平方公里。据1990年数据共约14000人，
现有两万余人。白马人自称为“贝”或者“达布”，他们的DNA携带着东亚大陆上最古老的基因，他们的文化传承并融合了古代氐族、羌族以及古藏人的文化因子，被称为“东亚最古老的部族”
。在20世纪50年代展开的民族识别工作中，白马人被识别为藏族，从民族分类意义上来说，它是藏族的一个分支，所以地方志等历史典籍称之为白马藏族。后来白马人要求重新进行民族识别，根据名从其主的原则，最后将其归入待识别民族，所以本文对这个族群的称谓是白马人。
从目前可见的文献来看，国内迄今为止关于“白马人”的研究可追溯至1978年费孝通“关于我国民族的识别问题”为题的发言，自此以后，千百年来隐居于深山之中，与世隔绝的白马人跃入大众视野，成为学术界引人注目的热点话题，很多学者从白马人的族源族属、历史文化、宗教信仰、文学艺术、民俗语言、音乐舞蹈、社会变迁等多个方面研究白马人。围绕着白马人展开的不同学科取向下的研究使讨论空间得到拓展，综合文献和田野调查资料而进行的相关研究以时间为经线可以大致分为以下几个主题。
国内对白马人的研究始于1978年费孝通在政协全国委员会民族组会议上的发言，提及白马人时说：“对过去决定的族别还有需要重新审定的如四川的‘平武藏人’。”
白马人族属问题提出之后，学术界曾出现了一股白马人族源族属问题的争论，一时间成为学术界的热门话题，形成了白马人“氐”族说、“藏”族说和“羌”族说的争论。
孙宏开从语言学角度论证白马人并非藏族，他提出一个猜想：“白马人就是历史上一支氐族的后裔，而最大的可能是古史上白马氐的后裔。”
李绍明、徐中书、谭昌吉、赵卫邦、蒙默等也持此观点。
尚理、周锡银、冉光荣
通过实地调查指出：“‘白马藏人’在语言、风俗习惯、宗教信仰等方面都与藏族和羌族有明显的区别，而与史籍上记载的氐人情况却十分相似或相同。根据‘名从主人’的原则，‘白马藏人’应该正名为氐族。”
张映全也强调：“‘白马人’是一个同而未化，融而未合，‘古仇池国’白马氐杨氏氐族的一支。”
以桑木旦、杨士宏为代表的藏族学者强烈反对将“白马藏人”从藏族中划出，他们从姓名、婚姻、宗教信仰、语言、居住房屋等方面逐一反驳“白马藏人”不是藏族、是氐族这一说法。
拉先通过汉藏历史资料及实地调查，认为：“白马人是‘藏族分支’，故称其为‘白马藏人’。”
任乃强从历史文献出发对“氐族”这个名称是否成立提出质疑，又从语言分析：白马话是古羌语的“活化石”，藏族、普米、白马族源同出于“西羌”。
四川省民族研究所曾结集《白马藏人族属问题讨论集》和《白马人族属研究文集》讨论白马人族源族属问题，四川省民族事务委员会民族识别调查组的《“白马藏人”调查资料辑录》对白马人传统的经济生活和民俗民风有较为详尽的考察记录。最初的调查与研究以民族识别为起点，主要围绕着白马人与藏族、羌族以及历史上已经消失的古部族氐族之间的关系而展开，关注点是白马人的族源族属问题。这一时期的研究虽然都是基于自己的观察和视角，难以摒除由于各个学科之间的差异造成的主观判断，但为我们了解中华民族多元一体格局构成的复杂性和多元性提供了多条进路，有着开先河的意义。
在这样的历史语境下，白马人的傩祭仪式成为研究白马人族源族属问题的佐证。如王家祐、徐学书、格桑卓玛等对白马人的宗教信仰以及信仰的身体实践（祭祀舞）做了最初的文字描述和记录，
但还是囿于族源族属问题的框架，强调白马人与藏族的异同，从而间接佐证白马人的族属问题。后来有学者把“跳曹盖”当作西南地区傩文化的古老遗存，是一种古老的傩祭仪式，试图把白马人“跳曹盖”“十二相”等纳入傩文化的框架下进行分析研究。如李鉴踪认为：“白马藏人的跳曹盖习俗是傩文化的一种原始形态。”
庹修明也将白马藏族的“跳曹盖”界定为处于发展阶段的傩戏，认为其中保留了大量的巫的成分，是原始的巫傩向傩戏过渡，其中包含了祭祀和狂欢的成分。
笔者也认为：“‘池哥昼’保持了最原始、最传统、最完整的傩祭仪式体系，是藏彝走廊上傩文化的‘活化石’。”
随着人类学在国内的发展，一些学者运用人类学的理论和方法对白马人的信仰习俗、社会文化，尤其是对“跳曹盖”进行了分析研究。如王越平对三个白马藏族村落“跳曹盖”仪式进行了对比研究，指出“‘跳曹盖’仪式是驱鬼敬神与狂欢庆典仪式的耦合”。
《乡民闲暇与日常生活：一个白马藏族村落的民族志研究》
是从“闲暇”概念出发书写的村落民族志。刘志扬通过对白马人居住环境、房屋形制、居住格局历史演变的分析，揭示了白马藏族近六十年来的社会文化变迁。
《藏彝走廊里的白马藏族：习俗、信仰与社会》一书是对四川平武白马藏族的信仰、习俗及社会全面的民族志研究。
连玉銮分别从经济、社会、宗教文化三个方面分析了白马藏族在现代化进程中的社会变迁，并分析了变迁的原因和内在机理。
邱月从“跳曹盖”仪式出发，剖析了其背后的结构和功能。
王万平对白马藏人傩舞祭祀仪式和苯教法师“北布”进行了全面系统的描述。
还有一些研究白马人信仰体系、神职人员的学术论文散见于国内期刊上，如藏族学者杨冬燕系统地梳理出了白马人现存的宗教信仰体系，拉先对白马人的神职人员“白布”的称谓、传承、分布区域、现状和特点做了梳理，认为“白布”是苯教神职人员的传承人。格桑卓玛、杨士宏、班旭东发现在白马藏族的宗教文化中，苯教仍然是其信仰的主流，且较完整地保留着它的原生形态。宗喀·漾正岗布、王万平通过对流传在白马藏人中的古歌“gLu”的研究发现：“这些古歌与前佛教时期的斯巴苯教有着非常紧密的联系。”
与之前的研究有所不同的是，西方人类学理论与方法的介入使白马人的研究成为公共的学术资源，围绕着“仪式”而展开的研究吸引着研究者从各自不同的学科背景出发，提出了很多颇有见地的学术观点。虽然吸收了跨学科研究的新方法、新材料，但是因为太注重族源族属之辩而始终难以摆脱“元问题”的桎梏，从而使后来的研究大多停留在史料梳理、文化阐释和田野事象描述的层面，对于理论层面的探讨与分析显得着力不够。
文学，尤其是民间文学、口头传统的研究一直是研究者们追踪的视野。早在1982年，由四川大学中文系和中国民间文学研究会四川分会、平武县文化馆共同组成22人的采风队，对四川平武境内的白马人的民间文学及民俗文化，进行了23天的普查，将民间采集到的歌谣、谜语、谚语及传说故事整理成《四川白马藏族民间文学资料集》。甘肃省陇南白马人民俗文化研究会出版了《陇南白马人民俗文化研究》系列丛书，
其中故事卷里面搜集了文县白马人中流传的民间故事与神话传说，收集了白马人的创世神话、族源神话、起源神话、神灵神话、英雄神话等，共计40万字，收录了迄今为止所有关于白马人的民间故事。赵逵夫通过对《二郎爷赶山》传说的分析，勾勒出氐人由仇池山、骆谷一带向南迁徙的踪迹。
杨士宏对流传在白马人聚居地的《阿尼·格萨》，从诞生、求婚、征战三个方面对其进行客观记录，并与其他地区的《格萨尔》做比较，“再次印证白马藏族文化与其他藏区文化的一脉相承”。
蒲向明一直致力于白马人民间故事起源、题材、类型、功能和流变的研究，经考察发现白马藏族英雄神话《阿尼嘎萨》堪比蒙、藏等族的《格萨尔》
。张雪娇把白马人民间故事纳入文艺学、民俗学等学科的整体观照中，系统地研究白马人的民间故事。
笔者通过对藏族英雄史诗《格萨尔》在白马人中的流传与变异现象的对比提出：《格萨尔》史诗是一个跨文化、跨族群、跨地域、跨语言的文学文本。白马人的《阿尼·格萨》历经千年的流变，依然传承着藏族《格萨尔》的文化基因，承载着原始苯教的宗教色彩，保存着白马人的历史记忆。白马人把神话与历史、地方与空间、仪式与物象通过时空关联与记忆对接，使记忆在时间上不断延续，在历史中不断重构，以此维系和加强身份认同感。
另外，四川省绵阳市的作家陈霁在平武白马藏族乡挂职期间，以白马山寨的真人真事为创作源泉，写作了《白马叙事》《白马部落》两部非虚构文学作品，阿贝尔的《白马人之书》《飞地》以他者的视角勾勒出白马人的神话传说、历史逸事、民俗文化的生活图景。
白马人会说话就会唱歌。杨鸣键最早关注白马人的民歌：“白马藏族民歌则是‘楚些’这一古老诗歌体裁的活标本。”
何晓兵对白马藏族民歌的形态、文化、谱例进行了描述与解释。
汪丹认为：“白马藏族歌谣的音乐风格是忧郁、哀伤的，但人们在歌唱过程中却有愉悦、哀思乃至迷狂的不同情感体验。”
张益琴对甘肃文县白马人音乐的传承和现状进行了考察研究，对民歌的艺术特色和文化内涵进行了分析
。武斌分析了白马藏族传统音乐元素在现代作品中的运用与创新。
白马人赵曼孜以本位视角完成了她的硕士学位论文《白马藏族民歌演唱与现状研究》
。
白马人的服饰是他们的“族徽”，王希隆和赵雨星阐述了清代康熙年间以来300年间，文县白马人服饰的发展演变，并分析其原因与生产方式变化、外来服饰文化的影响以及现代化对之冲击有关，另外，从白马服饰的文化功能、传承和变异两个方面展开深入研究。
余永红对白马人服饰的图案、花纹、符号象征等做了文化的阐释，在《陇南白马藏族美术文化研究》
一书里，从白马人的房屋建筑、家具、面具、服饰、刺绣、壁画、装饰品七个方面，对白马人的美术文化进行了全面而系统的梳理。笔者也认为：“白马藏人的服饰是一件穿在身上的‘史书’，通过符号、图案、颜色来表述历史，表述文化。”
在国家非物质文化遗产名录中，两省三地的“仪式”都被列入了“传统舞蹈/民间舞蹈”。
在“非遗热”的推动下，有学者将“跳曹盖/池哥昼/舞”置于非物质文化遗产的框架下进行研究，舞蹈成为一个崭新的研究视角。如白马人学者班运翔对白马人的舞蹈类别做了归纳，认为：“白马藏区是历史上氐、羌、吐蕃、汉文化互相碰撞、融合的地带，特殊地理环境孕育出的舞蹈也当然具有多元文化烙印和自身的特殊风格。”
拉先对“巴”舞称谓、分类、渊源及功能进行研究。
王阳文把“池哥昼”作为舞蹈艺术，隐含了白马人对族群认同、自我身份、民族精神与世界秩序的概念性认知，阐释其蕴含的文化意义。
《族群·身体·表征——当代白马人的舞蹈言说》更是一部当代白马人的舞蹈民族志，通过生动的田野资料与深刻的文化阐释，呈现一个稳定与变动、结构与能动、传承与建构共存的舞蹈实践过程的研究个案。非物质文化遗产名录进一步拓展了白马人研究新的领域，也让白马人的传统文化在濒临消失之际得到保护，但是“舞蹈”显然消解了“池哥昼”“跳曹盖”“十二相面具舞”等祭祀仪式的神圣性。
20世纪90年代，九寨沟旅游的兴起带动了平武县白马藏族乡的民族旅游，对当地的经济发展、文化变迁产生了重要的影响。连玉銮以王朗自然保护区为例探索生态旅游的“小众”模式，借鉴国外生态旅游的理念和经验，探索出一种独具个性的小众生态旅游模式。
王挺之、李林通过对白马民俗旅游的考察，分析了旅游开发对白马藏族在服饰、居住、饮食、文化艺术与歌舞、语言、婚姻、宗教信仰、族群意识等民族传统文化方面的影响。
郑本法提出：“有效保护白马文化，是白马文化的当务之急；合理开发白马文化，是白马文化的关键问题；永续利用白马文化，是白马文化的不变主题。”
昂巴认为铁楼藏族乡实现跨越式发展，必须制定“旅游富民”规划，打造白马藏族文化品牌，实现跨越式发展。
李林、肖洪根基于对四川平武白马藏族的调查研究，探讨了民族旅游发展与族群文化变迁之间存在的必然联系，并就旅游发展背景下族群文化变迁的问题提出了自己的见解。
同时也有学者反思白马山寨民族旅游的开发给自然和文化生态相对脆弱的民族地区带来较大的冲击，造成传统文化的“断裂”、商品化、舞台化以及“语言的混杂”。随着旅游业的发展，白马风情游中白马文化的地方性、独特性和原生性的特点越来越弱化，取而代之的是经过改造的、便于模仿和学习的、商品化了的“民族文化”，这些经过包装的民族文化在政府的统一规划和引导下，逐渐趋于麦当劳化。
关于白马语的支属问题一直存在巨大的分歧，一种观点认为白马语是一种不同于藏语但属于藏语支的独立语言，另外一种观点则认为白马语是藏语的方言。最早研究白马语的是孙宏开，他发表了数篇论文来论述白马语是一个不同于藏语但属于藏语支的独立语言。《白马语研究》
一书对白马语的语音、语法、词汇等各个层面进行了详尽细致的记录和描写，表明白马语是一个不同于藏语但属于藏语支的独立语言，在藏缅语族中有着重要的历史地位。戴庆厦认为：“（藏缅语族）已确定为独立语言的有 35 种，其中就包括‘白马语’。”
杨圣敏也说：“白马语有自己的基本词汇和语法体系，是一个独立的语言。根据系谱分类法应划分在汉藏语系藏缅语族藏语支中。”
齐卡佳以白马语的示证范畴为个案，认为白马语既有康方言又有安多方言甚至卫藏方言的一些特点。
黄布凡、张明慧认为：“白马话是藏语而非独立于藏语之外的语言。在藏语三大方言中，白马话最接近康方言。”
张济川通过对白马语语音对当关系、词汇、语法三方面的分析，论述白马语是藏语的方言。
阿旺措成、王建民通过对藏语和白马语词汇和语法的对比得出：“（白马语）很难说是一种独立的语言，倒像是藏语的一个地方变体。”
另外，祁坤钰、杨士宏采用语料库的方法，构建了一个具有4500余词条的白马藏语语音库，并做了规范的音标标注。
莫超、班旭东通过对文县白马语搜集、整理、对比，探讨了白马语动词因主语人称不同而发生的形态变化，以及人称变化与动词体范畴之间的密切关系。
2019年，《白马汉大词典》也编纂出版，成为白马语的第一部词典。国外对白马人的研究主要集中在语言学领域，日本语言学家西田龙雄和孙宏开合著的《白馬譯語の研究：白馬語の構造と系統》是第一本白马语研究著作。荷兰语言学家齐卡佳发表
Baima Nominal Postpositions and Their Etymology、Words for “one” in Baima、On the Position of Baima within Tibetan：A Look from Basic Vocabulary
、《白马语与藏语方言的示证范畴》都认为白马语是一种不同于藏语但属于藏语支的独立语言。
值得一提的是，四川省平武县的两位地方文化工作者曾维益和肖酞源在对地方志研究和社会调查的基础上做了大量关于白马藏族历史文化和现状的资料收集整理工作。其中曾维益的《白马藏族研究文集》《火溪沟社会历史调查》《龙安土司》等书对平武县白马人的历史文化有较全面的记录和研究。还有甘肃文县刘启舒的《文县白马人》一书，第一次对文县的白马人进行了深入的研究，张映全的《甘肃文县白马藏族考》对文县白马人的族源、民族演变、民俗经济等做了全面的描写。由陇南市政协主编的《陇南白马人民俗文化研究丛书》包括语言卷、故事卷、舞蹈卷、歌曲卷、服饰卷、调查资料卷及论文集，在田野调研的基础上，对陇南文县白马人的民俗文化做了全面真实的记录，并拍摄了大量的照片，后来又在此基础上出版了《中国白马人文化书系》，在原来的基础上增加了信仰卷、非物质文化遗产卷、杂歌卷、散文卷。《陇南白马人民俗文化图录》以及陇南市文学艺术界联合会主编的《中国白马人》以精美的图片为载体，直观地呈现出白马人的民俗风情。这一系列丛书由当地政府编纂出版，全面而详细地记录了文县白马人的民俗文化，配以丰富的图片，是不可多得的第一手田野资料。
从上述对白马人研究的回顾中，我们可以看出，关于白马人的研究最早可追溯到1980年，以此为起点，在随后的十年中，几千年来聚居在大山深处、不足两万人的白马人成为学术界关注的焦点，国内大多数的论文、研讨会都是围绕着白马人的族源族属问题展开，这一阶段由于平武县地方政府的积极组织，很多专家学者参与进来，研究的焦点主要集中在四川省平武县的白马人身上。遗憾的是，80年代集中讨论白马人族源族属问题的论文都收录在论文集中，CNKI上没有收录，如《白马藏人族属问题讨论集》和《藏彝走廊东部边缘族群互动与发展》。这一阶段的研究肩负着重新进行民族识别的政治使命，研究成果也都没有超越白马人族源族属这个“元问题”，但具有开创性的意义，随着白马人的族属问题尘埃落定，这一研究的热潮很快散去。而后，费孝通提出“藏彝走廊”的概念，位于藏彝走廊边缘的白马人再次引起了其他学科的关注和研究，很多学科参与进来，如人类学、民俗学、藏学、文学、语言学、舞蹈学、音乐学、美术学、旅游学等，很多学者在自己的学术领域做了有益的探讨，提出新颖的观点，为后来的研究奠定了扎实的基础。其中一个重要的趋向就是不同学科的参与极大地拓展了研究的边界，将视线扩大到更宽广的领域，研究方法也逐步发生变化。一些学者从原来对白马文化采风式的描写和叙述，逐步转换到将白马文化纳入社会文化进程中来理解，原先零散的、浮于表面的文化研究渐渐变得深入而清晰。
从2008年开始，白马人的研究进入了一个新的阶段，一方面因为“舞”“池哥昼”“跳曹盖”分别进入了国家非物质文化遗产名录，在“非遗热”的推动下，越来越多的学者把目光投向了白马人，白马文化圈成为人类学、民族学、民俗学等各个专业新的田野。另外一方面，陇南市白马人民俗文化保护协会起了重大的推动作用，他们每年主办学术研讨会，邀请国内各个专业的学者前往文县铁楼藏族乡田野调研，很多研究成果是以文县铁楼藏族乡的白马人为研究对象展开的。“非遗热”再次掀起了研究的热潮，将白马人作为研究对象的学者不胜枚举，笔者因篇幅所囿不再一一列举。仅仅两万余人的白马人，偏居西南一隅，几千年来“藏在深山人未识”，近年来一跃成为学术界关注的焦点，并导致日后的声名鹊起，从此意义上讲，从费孝通以白马人的民族识别问题为例提出中国民族识别的遗留问题到进入非物质文化遗产名录至今，学术界关于白马人的研究不但没有因为民族识别的结束而终止，反而由于不同文化背景的人的持续关注和深入研究而成为多学科追踪和研究的热点。
第一章以“白马人是谁”这个白马人研究的元问题为起点，系统地梳理了历史上关于“氐”“白马”“白氐”“西番”“文番”“白马藏族”“白马藏人”“白马人”等的历史典籍和地方文献，结合笔者在田野调查当中的所见所闻，以及近几十年来基因人类学、体质人类学的研究，其目的是在这些重要的、零星的史料中寻找“证据”，找寻、辨别、分析白马人真实的历史片段，以图构建出白马人的历史演变轨迹。
第二章第一节提出了“白马文化圈”这个特指的区域概念，对它的范围、边界、特征做了描述和图示；第二节对费孝通五次提出“藏彝走廊”的意义做了梳理，并把白马文化圈置于“藏彝走廊”的区域空间中去理解它的历史性和民族性；第三节试图从白马人的口头传统中寻找白马人的文化标志来划定“白马文化圈”的边界，因为“地方”不仅仅是一个地理概念，一个空间界限，更是一个文化空间。
第三章先从总体上界定、描述和归纳了“池哥昼/跳曹盖”的概念、类型和分布，然后以甘肃省文县铁楼藏族乡为田野调查点，用“深描”的方式记录了“池哥昼”仪式的准备、过程、结束动态的过程，并以图像叙事，还有一些与之相关的神话传说、故事歌谣等口头传统。白马人通过“池哥昼”仪式将本族群的历史记忆、思想观念、宗教信仰和地方性知识用身体操演的方式代代传承并融入个体的记忆中。
第四章通过对四川平武县白马藏族乡厄哩寨深入地、动态地、持续地田野调研，用图像叙事和文字描写相结合的方式，力图对白马人的“跳曹盖”仪式进行“深描”。“跳曹盖”仪式被赋予复杂多元的叙事结构，并通过象征和隐喻的方式来模仿和复制社会结构和礼制规范，可被视为中央与地方社会之间“礼俗互动”的重要途径。
第五章从“社会追溯历史”，结合文化文本，将文献、遗址、神话、图像以及口述史放置在同一个框架中试图去重建失落的历史。以“四重证据法”为理论工具，从面具之“声”、器物之“语”、服饰之“道”三个方面展开“物的叙事”，对白马人仪式中戴的傩面具、用的法器、服饰上的花纹图案进行文化阐释，试图解读出物的符号、色彩、造型潜在的历史信息。