二

邹赞： 文化作为一个结构性因素，与经济、政治放到一起，在社会的核心层面发挥作用。我们都知道经典马克思主义有一个命题：经济基础决定上层建筑。如果我们对马克思的论著作整体观照，就不难发现：对于文化到底在社会结构中处于什么位置，马克思本人也在不断地进行自我修正、自我完善，他从来都是以一种辩证的、联系的、发展的观点看问题，而不是那种被误读的本质主义阐释。在文化研究的学术史上，尤其是早期英国文化研究，很多学者曾批判“经济决定论”，提倡既要重视生产的维度，但也不应忽视文化消费的意义。作为文化理论研究者，您认为自“消费社会”“后工业社会”“后福特主义”等命名被提出以后，文化在社会结构中的位置发生了怎样的变化？

金惠敏： 这个问题特别棘手，存在根本性的争议。我们先谈文化的重要性。亨廷顿在20世纪90年代中期出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，他注意到西方社会的一个发展趋势：随着苏联的解体和柏林墙的倒塌，全球范围内的意识形态二元划分格局终于走向终结。在这一历史语境下，国际社会的主要矛盾由阶级、意识形态、政治的冲突转向文化、文明之间的冲突。亨廷顿在书中将世界文明形态分为若干类型，认为世界的未来走向将取决于世界各大文明如何和平共处。该书中文版序言以及原书最后一段讲得很清楚，亨廷顿期待重建我们现在所说的“文化共同体”。该书开篇即提到“文化是至关重要的”（culture counts）。如果再往前推进一些，西方社会在50年代末期60年代初发生急剧转型，阶级冲突不再是社会的主要矛盾形态，文化间的区隔逐渐成为社会生活的中心议题，诸如族裔文化、性别文化、大众文化、青年亚文化等凸显出来，形塑了一个国家内部的文化多样性。因此，文化分析取代阶级分析而成为学术研究的新范式。

在2016年出版的《论文化》中，伊格尔顿明确宣称自己坚持马克思主义，从唯物主义角度评论当代的文化论争。其《理论之后》中的“理论”就特指“文化理论”，尤其是法国后结构主义理论。这种理论特别注重文本性、话语性，但不太考虑社会实践。后结构主义理论受索绪尔符号概念的影响，讨论文化现象时多从抽象的文化观念亦即文化文本、社会文本入手，不关心文化背后的斗争。在伊格尔顿看来，如果说在理论的“黄金时代”谈理论漠视现实，那么“理论之后”不是不要理论，而是要关注、介入有指涉的理论，也就是理论必须有伦理关切，关切那些被全球资本主义剥夺、损害和侮辱的弱势人群。伊格尔顿的《论文化》延续了犀利的批判锋芒，该书十分尖锐地指出：“战争、饥荒、毒品、军备、种族屠杀、疾病、生态灾难，所有这一切都具有文化的方面，但文化绝不是它们的核心。如果谁不靠吹涨文化就无法谈论文化，那么对他们来说可能还是以保持不则声为妙。” ^[4] 伊格尔顿的意思是，相对于更本质的现实问题，文化并不怎么重要。此言针对的论敌大概不是亨廷顿，而是法国后结构主义、后现代主义及其影响下的文化研究。伊格尔顿指出，虽然资本主义生产形式有所变化，即文化和美学的因素被融合进来，但其资本主义本质未曾稍变。伊格尔顿以文化产业为例，认为：“文化产业并未怎么证明文化的中心性，倒是更多地证明晚期资本主义体系的扩张野心。从前这个资本主义体系是殖民肯尼亚和菲律宾，现在则是殖民幻想和娱乐，且其强度丝毫未减。” ^[5] 作为马克思主义批评家，伊格尔顿关心的是文化产业和文化消费背后所隐藏着的阶级关系和剥削关系。

伊格尔顿的文化观呈现出鲜明的马克思主义理论色彩，以下两点尤为突出。其一，物质第一性，文化第二性。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。” 针对有人夸大道德对社会的影响，马克思坚持“首先是经济的”影响，而道德的影响不过是“派生的，第二性的”，它“决不是第一性的”。 其二，社会存在主要表现为阶级的存在，因而文化便天然地具有阶级性。资本主义文化当然根本上是资本主义性质的，为资本家服务的。

西方学术思潮越来越强调文化的作用，而在当代社会发展中文化也的确发挥着越来越重要的作用。我们不能否定社会学家对社会嬗变的描述和概括，如费瑟斯通的“日常生活审美化”、贝尔的“后工业社会”或“信息社会”、波德里亚的“消费社会”等。至于文化化、审美化、信息化、符号消费能否改变资本主义剥削关系、压迫关系，那是另外的问题。说文化重要与不重要涉及两种议题：前者是从唯物主义的决定论或制约论的视角出发；而后者则认为虽然文化、审美或信息没有改变资本主义的性质，但它凸显了资本主义的新变化。如果固守前一视角，就看不到资本主义的新变化。这是一个充满辩证法色彩的议题，即没有任何一种话语能够穷尽事物，话语总是囿于一条进路，投身其中，同时亦失去其外。辩证法包括事物的辩证法和理论的辩证法。进入辩证法的各方没有胜利者，结果总是相互修正，达致“间性”，不过“间性”不等于儒家的“中庸之道”。

邹赞： 除了亨廷顿大肆鼓吹的“文明冲突论”，值得警惕的还有弗朗西斯·福山的“历史终结论”。福山在《历史的终结及最后之人》一书中指出，随着全球化进程的不断深入，西方现代性理念/模式蔓延扩散到全球各个角落，这就必然会导致文化习俗，包括人的一些思维方式，甚至日常生活趋同。对于这个观念，第三世界国家的知识分子进行了激烈论争，批评福山的观点暴露出清晰的西方中心主义痕迹。前几年福山应邀来中国讲学，亲身感受到中国近年来发生的翻天覆地变化。福山的演讲中修正了自己的观点，承认“历史终结论”是存在明显缺陷的，应当结合新的历史情境予以修正。 需要指出的是，中国特色社会主义取得的成就绝不是按照“历史终结”的轨道来进行的，中国经验鲜明驳斥了“历史终结论”的荒谬之处。

丹尼尔·贝尔曾试图阐明文化在后工业社会所处的特定位置。贝尔在解读马克思主义的基础上，结合以美国为代表的后工业社会的特点，认为不能仅仅看到经济或政治决定文化，还应注意文化在后工业社会愈益突出的位置，文化是漂浮在经济和政治之上的，比如说我们现在讲经济，肯定会涉及文化产业，谈论政治也会涉及政治文化。这样一来，文化的自主性和能动性就被充分释放出来。因此立足当下语境讨论文化议题，不可避免的一环就是要认真思考“文化的位置”，从知识社会学角度厘清文化在社会结构中扮演什么样的角色。这对于我们立足当前中国社会整体状况来思考文化，是十分必要的。

金惠敏： 我们现在使用“文化”这一概念，通常指的是其无意识的方面，然而无意识并非说其中没有意识。比如，人们在日常生活中虽然没有明确的意识，但不能设想那就是浑浑噩噩的、没有反思的生活。只要人们在日常生活中，其生活就一定是被引导、被规训、被意识形态化的。人们既可能在生活中有自觉的判断和选择，也可能是不经独立思考、简单地遵从他人的。无论如何，举凡人的生活，就一定是编码的，否则生活就无法“进行”下去。如同霍尔所说，故事如果不被编码，便根本不能讲述、传播。对人来说，生命的历程就是故事书写的历程，以生命冲动为其素材，以理性为其叙事学。

现象学、精神分析、存在主义等西方哲学思潮都曾就文化问题进行深刻阐释。胡塞尔辟出的“生活世界”大可不同于、对立于甚至绝缘于科学主义、理性世界或工具理性，但不能因此斥之为非理性，实际上是理性与生活水乳交融，不分彼此。它是生活理性，而非纯粹理性。康德的“纯粹理性”只是一种抽象存在，是对人的活动的认识性分解、提取。抽掉了理性，生活就成了生命冲动，成了叔本华的“意志”或弗洛伊德的“本能”。为了突出理性对人的生活的潜在的组织功能，生活可以称为“生活实践”。“实践”即人的自由、自觉的活动，大的社会实践如此，小的个人生活亦复如是，因为人只能在与社会的关系中生活。

海德格尔和伽达默尔从无意识和非认识论的角度理解文化概念。很少有人将海德格尔对凡·高《农鞋》的评论与文化相关联，但在我看来，海德格尔其实是在描述一种整体意义上的文化。其文化指涉有以下几个方面：第一，从鞋子的使用价值而非对鞋子的观看和反思中寻找其本质的显现；第二，将作为器具的鞋子与其附着的意义（农妇的生命悲欢）联系起来，器具从而不再是单纯的器具、机械，而是进入一个有情感、有意义的人的世界，成为其中不可分割的部分；第三，当海德格尔这样描述说，农妇黄昏时回家脱下鞋子，早上又穿起鞋子或节假日将其弃置一旁，但鞋子并未逃离她的世界，她对这鞋子的态度是“听之任之”（Verlälßichkeit，有学者翻译为“可靠性”），他在说的是，农妇与其鞋子的关系不是主奴关系，不是主客体关系，而是两者共处于一个“环境”（Umwelt），在同一水平线上。通过对鞋子的实用化、意义化和环境化，海德格尔完成了一个“文化”概念的创构过程。我们过去习惯于将艺术的功用理解为“寓教于乐”和“兴、观、群、怨”等，但受海德格尔的启发，我们似乎应该修正说，艺术的功用就是文化的功用，即文化整体的功用，每一种功用都是在文化整体之内发挥出来的，而非单独发挥作用。“寓教于乐”的缺陷不在于捆绑艺术与说教，而在于它假定教诲的先在性，仿佛教诲从天而降，不得已地落入艺术，自信可以赤裸裸地行使自己的功能。“寓教于乐”将教诲分离于生活，将艺术作为工具，其实教诲、言传身教本来就是人类生活的一部分。当然，我们也不能反过来宣称“寓乐于教”，因为虽然它给了娱乐以荣耀，但与“寓教于乐”一样是存在偏颇的，仍然是将娱乐和教诲分裂开来。

按照伽达默尔的说法，如果我们要做出判断，就必须站在自己的出发点和文化传统上。我们身处传统之中，它是先在的、先验的，不受制于个人的主观意愿。这就是“文化无意识”的观念，或者叫“无意识文化”的观念。如果说笛卡尔以来的哲学主流是心物二元论，是主体性哲学，那么伽达默尔所选择的哲学则是胡塞尔在“意向客体”中找到的现象学哲学，即有现象则必有显现者，有意识则必有客体（没有空无一物的意识）。当然，伽达默尔所使用的“哲学”概念更接近海德格尔关于“此在”或“在世之在”的“基础本体论”。以此为原则的哲学解释学肯定人的存在的本体性而非主体性。这种解释学以人的生活存在、以人的不经反思的存在为其出发点。聚焦文化议题，不经反思意味着文化就是不经反思、不接受主体控制的一种绝对存在，而传统就是典型的不经反思的文化。伽达默尔并非完全反对人的反思和批判能力，但遗憾的是，他坚持认为人对传统和文化所做的一切批判和反思都必须在传统和文化之内进行，都必须诉诸其所反思和批评的传统和文化。有学者对此观点提出批评，认为它是“以牺牲一切个体的或集体的主体性而建立起来的思维，它最终否定了主体可以表达和独立行动的真正可能性” 。主体之所以堪称主体，不仅是它能为客体做主、为自然立法，也包括它能为将自身作为客体而予以观照和超越，如局外人般洞若观火。

邹赞： 霍尔曾对英国文化研究做过范式区分，认为在文化主义阶段，以威廉斯和E.P.汤普森为代表的英国本土学者过分强调“文化即日常生活”和“文化是平常的”，刻意夸大个体的能动性和文化的“诗意”维度，未能充分关注到文化文本的话语褶皱及其意识形态，缺少一种批判的间性思维。后来随着文化研究对阿尔都塞、葛兰西等理论的吸纳，逐渐凸显文化的权力机制与意识形态运作，进入“结构主义”和“葛兰西转向”阶段。总的来看，早期文化研究学者批驳机械的“经济决定论”，强调要从整体视野发掘经典马克思主义的思想内涵，即“经济”的基础性地位是在人类社会发展的总体进程中体现出来的，这与马克思所论“物质生产和艺术生产的不平衡关系”存在一致性。因此，“生产”处于基础性地位，但这种位置并不能遮蔽其他结构性因素对于文化的意义。文化研究从反思“经济决定论”开始，强调文化的独立自主，这与二战后的欧美社会情势是高度契合的。但后来在费斯克等伯明翰学派传人那里，文化研究再度陷入“修正主义”的窠臼，即完全脱离生产维度去鼓吹文化消费的抵抗价值，走向了又一极端。所以说，文化研究一定要注重对文化间性的考察，既要重视生产机制分析，也要纳入文化消费框架。

金惠敏： 解除主体性哲学，那么“文化即日常生活”这样的文化观念，其根本错误便是缺乏批判的维度。哈贝马斯倚重“交往理性”，认为文化除了作为无意识的社会本体论存在外，还是积极的建构过程。也就是说，我们通过反思生命、社会存在、族群共同体、人类共同体的历史和运命，弄清楚什么样的文化观念有益于个体生命、社会交往和全社会文明的进步。我倡导一种建构的、积极的文化观，旨在推动社会进步、增进人类福祉、促进社会和谐发展。对文化观的建构实际上是一种理性行为，举凡进行一项社会实践，都必须以理性为指导，这时候文化就凸显其精神方面的价值了。所以说，文化绝不是一种糊里糊涂的盲目跟从，而必须是一种积极的、有意识的建构。

当然，我们绝不是要完全否定将文化作为传统、作为无意识这样一种本体论、人类学的文化观念或定义，而是强调文化既是一种决定性的潜在力量，是“前见”（Vorsicht）和传统，也是一种积极主动的建构力量，是“预见”（Vorsehen）和筹划。 nX6rMjTXrR+3yDWdjMmdqfUXuFs6SDw4cg8YBq0suR3K8DHgMeG81lBHGROuxwbD