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“中国”观念的形成，脱胎于古人对“天下”的认识。《诗经·小雅·北山》记载：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”
，涵盖了天下不同族群及他们生息的地域。
文献中关于“中国”的最早称谓，大概始于《尚书大传·夏书·禹贡》云：“夏成五服，外薄四海，……会于中国。”
现存出土文物中最早出现文字“中国”的，是1983年在陕西省宝鸡市发掘的一件被称为“何尊”
的西周青铜器，上面记有周成王之铭文：“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中或（国），自兹乂民”。“中国”，仅仅是西周人对自己所居关中、河洛地区的统称。
“关中”一带，即今陕西省中部地区，当时是“西周”的腹地。
“中国”一词在文献中频繁出现，主要是在周朝以后。
《尚书·周书·梓材》有云：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”
意思是说，上天已经把“中国”的臣民和疆域赐予周先王，当今的周王只有施行德政，教导殷顽民，使其心悦诚服，以此完成先王所承受的大命。这里的“中国”特指殷商之旧地。可见，“中国”意识是在历史演变过程中，由“中原”观念逐渐衍化而来的。《左传》转引《诗经》有云：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”
规劝周厉王，先从爱护京畿的人民开始，然后推而广之，才能安定天下。西汉研究《诗经》的学者毛苌注云：“汔，危也。中国，京师也。四方，诸夏也。”（《毛诗故训传》）东汉末年经学家刘熙也说：“帝王所都为中，故曰中国。”（《孟子注疏卷九下·万章章句上》）
上述的“中国”实为“国中”之意。
《诗经·小雅·六月序》中有：“《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。”
这里的“中国”指中原之华夏族。
春秋前期，“中国”是与蛮、夷、戎、狄对应使用的。
《史记·赵世家》记载了春秋时代，赵公子成以政治制度和文化特点来概述“中国”，以劝谏武灵王改制“胡服骑射”。其云：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”充满了以华夏族为中心的民族本位主义与文化优越感。
战国时期的“中国”，已经扩大到被认为是“诸夏”的国家。
《公羊传·成公十五年》有：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之，言自近者始也。”
《公羊传·僖公四年》称：“南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄，卒荆，以此为王者之事也。”齐桓公救援“邢”“卫”等国，被称作“救中国”。
及至秦汉时期，“中国”已经确指华夏族所集中居住的黄河流域中下游一带。
《史记·东越列传》曰：“东瓯请举国徙中国。”《史记·孝武本纪》云：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱。此五山，黄帝之所常游，与神会。”《史记·楚世家》载：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”这里所指的“中国”是相对于楚地所在长江中下游地区的生活在黄河流域的几个政权的统称。许倬云先生说：“秦汉中国能够熔铸为坚实的整体，乃是基于文化、政治、经济各项的‘软实力’。”
姚大力先生总结说：“到秦汉时候，‘中国’一词已经具备了它在后来被长期使用的三层含义。一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域；二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图，在这个意义上它实际指的已经是一个国家；第三，它也是一种对汉族的称呼。”
“华夏”一词最早见于《尚书》，《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”
《尚书·舜典》：“蛮夷猾夏。”
唐孔颖达《尚书正义》云：“夏，训大也，中国有文章光华礼义之大。”
谢维扬教授说：“古音夏、华皆属匣纽鱼韵，乃双声叠韵，可以互假。”
《左传·襄公二十六年》：“楚失华夏”
，此“华夏”为“中国”之代称。
华夏民族生活的黄河中下游地区，
不仅是中国历史上农耕文明的摇篮与“发祥地”，而且位于几乎与“十五英寸等雨线”平行的北纬35度线附近地域，在地缘上集中了早期华夏文明的“夏”“商”“周”三个文化板块，
李零教授称之为“三代王都线”
。这一被古人视为“天下之中”的核心区域，成为中国历史上北方各民族“大融合”、文化融汇的重要舞台，承载着社会经济、民族融汇两条基本线索及其交互作用。再加上佛教等域外文明的助力，共同影响、制约着历史的发展进程。
在《诗经·大雅·民劳》中，多次出现“惠此”和“中国”一语。这篇据传为西周大臣召伯虎（召穆公）所作的诗中，描写了平民百姓的极度困苦疲劳之状，以告谏周厉王要体恤民力，改弦更张。
赵汀阳研究员在其专著《惠此中国：作为一个神性概念的中国》中研究认为，“最早的中国”已经蕴含了中国的生长倾向。“中国”是一种尊称，具有“中央之城”或“中央之邦”的意思，也就是说，含有正统、正宗之义；“中国”象征着核心，与“四方”之间具有密不可分的关系。对这个核心的性质乃至其与“四方”的关系进行深入研究，可以揭橥其中有着怎样的向心力或内在动力，有助于对“惠此中国”有一个更深刻的清晰认识。
为此，他具体论证了一个“中国旋涡”的诠释范式，用于解释商周以来古代中国的生长方式。也就是说，中原地带除了拥有得天独厚的物质条件，更重要的是拥有优质的精神、文化资源，具有难以拒绝的诱惑，且这是一旦加入就难以脱身的博弈游戏，谓之“旋涡”。
首先，中原最早出现了汉字，而汉字所具有的超稳定性，使之能够成为一种长期、普遍、开放的共享资源。
其次，得益于汉字，中原文化发展为具有强大解释能力和反思能力的思想、文化系统及精神资源。
最后，周朝所创制的一整套天下体系的文化解释学系统，具有最大限度的兼容性。其天命观念以“有德”作为得到天下的正当理由，这就使“逐鹿中原”拥有了合法性。与此同时，包括天命观和“大一统”观念等政治神学的旋涡吸附效应是非常强大的。纵使“城头变幻大王旗”，但只要加入天命的文化传承之中，便可以自圆其说地解释自身政权的合法性原则。
旋涡模式也回答了为什么古代中国并非扩张型的帝国，却能够不断扩展。就是因为中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断卷入旋涡核心的利益。在竞争过程中，各方势力的此消彼长也导致了中国式的“分合循环”模式，所谓“合久必分、分久必合”，逐鹿游戏的旋涡向心力是导致“合”的动力因素，因此，“合”乃是大势，是最大利益之所在。
“旋涡模式”理论，实际上是采用现代语境下的历史的哲学分析研究范式，重新诠释了古代中国从商、周到清末这几千年“大一统”历史的成长方式；从而出现了“后入为主”的少数民族政权谁更有资格代表中国“正统”的问题。这个旋涡姑且可以称之为“文化”——“人文化成”的力量，以及由此体现出的民族精神和民族意志。
正如《春秋公羊传·成公十五年》所云：“春秋内其国而外诸夏。内诸夏而外夷狄。”楚国因文化渐濡、文明日进，中原诸侯与之会盟，不复以蛮夷视之；郑国本为诸夏之一，然行为不合义礼，反被视为夷狄。可见，“夷夏之变”并不以种族与地域为判定标准，而是以文化礼义为量度。这才是民族“大融合”、文化融汇的精神实质与文化内涵。历史上的许多少数民族集团最终都成为“诸夏”的成员。
西晋江统的《徙戎论》认为，关中地区文化繁荣、经济发达，战略位置险要，是名副其实的“帝王之都”。如果任由大批北方民族迁居关中，长此以往需要消耗大量粮食作物、生产物资。
《徙戎论》以地域经济、民生为出发点的根本原则，可以与近代经济学家冀朝鼎先生所提出的“基本经济区”理论参照、会通理解。
文扬研究员认为：“周朝早期通过宗法分封和武装殖民，在中原大地上实现了第一次的定居农耕文明大一统。……周朝大一统局面的形成，依靠了一种‘德治天下’的政治策略。”
“中国人所谓‘德治’，其实是专属于定居农耕文明的一种道德化政治，不能说最好或最高，但却是最适合于‘天下’型定居文明的早期发展的。”
看来，“定居型”农耕文明与中原文化是华夏文明史上的一对“标配”。而文化成熟的标准是什么？“第一，必须有文字。第二，必须有城市式的居住方式，城市可以小一点，但必须有居住的方式。”
“顺天时”“循地理”，“日出而作，日落而息”循规蹈矩的生产、生活方式，造就了中原汉民族安居乐业、爱好和平的性格。《汉书·元帝纪》所谓：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”这就决定了“九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”
，是中原政权自古以来处理与不同国家及民族之间关系中所秉持的传统价值观念。与此相反，“非定居文明中的行为，充斥着远征、烧杀、抢夺、复仇之类的情节，看不到‘天下平’‘万国和’的景象，当然也就谈不上德行、德治的问题”
。而华夏族拥有适宜农耕定居的自然条件与环境，在农耕定居过程中需要有实践经验丰富的老人来指导社会的有序发展，故华夏族有尊敬老人的历史文化传统。这样一来，在“旋涡模式”下，人为制定的宗法制度得以遍行于全天下。
受华夏传统文化观念的影响，在早期汉译佛经中，佛教徒把古代印度恒河中下游一带的“中天竺”
译称“中国”，并将能够生活在“中国”，也就是佛法昌盛之地的中印度，当作人生可遇不可求的一大幸事。
在《四十二章经》中，生在“中国”是人生稀有难得的八项标准之一。“佛言：‘夫人离三恶道得为人难；既得为人，去女即男难；既得为男，六情完具难；六情已具，生中国难；既处中国，值奉佛道难；既奉佛道，值有道之君难，生菩萨家难；既生菩萨家，以心信三尊、值佛世难。’”
支娄迦谶又译称之为“十八难事”之一；“有十八事，人于世间甚大难：一者值佛世难。二者正使值佛，成得为人难。三者正使得成为人，在中国生难。四者正使在中国生，种姓家难。……”
康僧会也说：“经云：‘众生自投三涂，获人道难，处中国难，六情完具难，生有道国难，与菩萨亲难，睹经信之难，贯奥解微难，值高行沙门清心供养难，值佛受决难。’”
显然是在引用《四十二章经》。竺法护则说：“一曰虽生天下常住中国，二曰因值佛世不在边地，三曰常奉正法终无相违，四曰悉除罪盖无复殃衅，是为四。”
《中阿含经》数次提到“彼人尔时生于中国”
。《增一阿含经》强调“得生中国，亦复难值”
。《大般涅槃经》云：“一佛世难遇，二正法难闻，三怖心难生，四难生中国，五难得人身，六诸根难具。如是六事，难得已得”
。换言之，“中国”也就是文明程度高度集中的地域代称，反之就是“边地”，也就是没有佛法的地域，又称“边地下贱”。如《普曜经》云：“佛兴出世，要在阎浮利地，生于中国不在边地，……此间阎浮利地最在其中，土界神力胜余方，余方刹土转不如此，是故说，积一行得佛也。”
早期佛教徒以“中国”代指佛陀的故乡，既是对“佛祖”的崇敬，更是一种文化自信的流露；“中国”与“边地”无疑代表了尊卑分明的价值观念色彩，不仅被中土僧侣所接受，
而且潜移默化地扎根于普罗大众的信仰观念之中，如：郑州市出土的《张永洛造像碑》云，东魏孝静帝武定元年（543），“伏波将军白水□□堪像主张永洛为亡父母造像一区”，“大魏武定元年岁次癸亥二月辛酉朔三日，合邑等敬造石像一区。……上为皇家祚隆万代，中为师僧父母，下为边地众生，□□恙除行修果□□时见性”
。而北周僧法定则在《发愿文》中信誓旦旦地说：“愿法定舍身之后，不经三途，不经八难，不生恶国，不生边地，不生邪见，不见恶王，不生贫穷，不生丑陋，生生世世，治（值）闻佛法，聪明生生世世，遇善知识，所行从心。”
可见，“边地”既是苦难的代名词，又是需要被拯救的对象。
反过来，这种和中土传统“夷夏论”相抵牾的观念，极易刺激儒道人士的民族感情，成为他们“排佛”的口实。
于是，在东晋时的译经中又出现“四天子”说，如云：“阎浮提中，有十六大国，八万四千城，有八国王四天子。东有晋天子，人民炽盛；南有天竺国天子，土地多名象；西有大秦国天子，土地饶金银、璧玉；西北有月支天子，土地多好马。”
后来，译经中又出现以“中天竺”和“中国”并称的现象，如“如来出在中天竺地，住舍婆提或王舍城”
。“在世能令正法久住，若中天竺佛法灭，若边地有五人受戒，满十人往中天竺，得与人具足戒，是名令正法久住。”
说明，随着佛教传入中土日久，与本土文化融合渐深，外来译经僧侣逐渐扬弃“本位主义”的文化优越感，接受并改称除“中天竺”之外，世界上同时还有两个或多个文明中心并存的现实。
此后的汉译佛经中逐渐出现以“震旦国”“摩诃支那国”“真丹之土”“支那国”等代指“中国”，也就是中华之国。这些称谓也逐渐被官方所认可、使用，并远播海外，正式出现于外交辞令之中。
如《宋书·蛮夷列传·天竺迦毗黎国》说，元嘉五年（428）：
国王月爱遣使奉表曰：“伏闻彼国，据江傍海，山川周固，众妙悉备，庄严清净，犹如化城，宫殿庄严，街巷平坦，人民充满，欢娱安乐。圣王出游，四海随从，圣明仁爱，不害众生，万邦归仰，国富如海。国中众生，奉顺正法，大王仁圣，化之以道，慈施群生，无所遗惜。帝修净戒，轨道不及，无上法船，济诸沉溺，群僚百官，受乐无怨，诸天拥护，万神侍卫，天魔降伏，莫不归化。王身端严，如日初出，仁泽普润，犹如大云，圣贤承业，如日月天，于彼真丹，最为殊胜。”
《宋书·蛮夷列传·呵罗单国》云，元嘉十年（433）：
呵罗单国王毗沙跋摩奉表曰：“常胜天子陛下：……于诸国土，殊胜第一，是名震旦，大宋扬都，承嗣常胜大王之业，德合天心，仁荫四海，圣智周备，化无不顺，虽人是天，护世降生，功德宝藏，大悲救世，为我尊主常胜天子。是故至诚五体敬礼。呵罗单国王毗沙跋摩首问讯。”
《宋史·天竺列传》称：
太平兴国七年（982），益州僧光远至自天竺，以其王没徙曩表来上。上令天竺僧施护译云：“近闻支那国内有大明王，至圣至明，威力自在。每惭薄幸，朝谒无由，遥望支那起居圣躬万福。光远来，蒙赐金刚吉祥无畏坐释迦圣像袈裟一事，已披挂供养。伏愿支那皇帝福慧圆满，寿命延长，常为引导一切有情生死海中，渡诸沉溺。今以释迦舍利附光远上进。”又译其国僧统表，词意亦与没徙曩同。
说明，“震旦”“真丹”等都是印度次大陆古国对古代中国的尊称，当时的汉民族政权也是认可的。“国书”中的溢美之词与佛经中对“转轮圣王”治世的描述极其相似，表明中印古国在文化上彼此尊重、人员上互相往来，政权惺惺相惜、佛教互通法谊的历史事实。
孙昌武先生说：“从人类历史发展规律看，信仰的统一是文化统一、人的精神世界统一的重要体现，也是形成它们的牢固基础；中华民族各族民众的共同信仰对于维系国家统一起着重大作用。佛教正是这种共同信仰的重要构成部分。”
而佛教自域外传入中国后，关键因素在于其“民族化”“本土化”的成功转型，也就是最终形成了具有鲜明中国文化特质的“中国佛教”，增强了不同民族之间彼此的认同感。
《魏书·释老志》云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝（沙漠汗）久在洛阳，昭成（什翼犍）又至襄国，乃备究南夏佛法之事。”说的是，鲜卑民族拓跋部落之先祖尚生活在东北亚的林海雪原之中，社会形态处于游牧、渔猎部落时期，由于和西域及中原王朝相距万水千山，受到其文化辐射效应的影响较小，所以对佛教比较有隔膜。后来，由于沙漠汗、什翼犍以“质子”身份长期留居中原，对盛行的佛教文化留下了深刻的印象。
公元338年，什翼犍承袭“代王”封号，建“代国”。《魏书·官氏志》称他仿效晋朝官制“始置百官，分掌众职”。386年，什翼犍之孙拓跋珪复即位为代王，大量任用汉族士人。《魏书·释老志》载，当拓跋珪转战河北时，“所径郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯”。又遣使致书在泰山隐修的沙门僧朗，赠以礼物，表达敬意。天兴元年（398），拓跋珪下诏曰：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神纵遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。是岁，始作五级佛图……别构讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉。”至此，佛教与北魏政权结下了不解之缘。
《魏书·释老志》又说，太祖道武帝“好黄老，颇览佛经”，而太宗明元帝则是“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法”。北魏“佛道并奖”的国家宗教政策的产生、发展，与他们有很大关系。道武帝与明元帝一开始也许并不清楚“黄老”与佛教之间的区别，“德同海岳，神算遐长”的泰山僧朗，在太祖心目中大概和神通广大的神仙别无二致。所以，佛教、道教于北魏开国伊始就被蒙上了“护国佑民”“为国家祈祷”的强烈的国家宗教的政治色彩。特别是在佛教政策方面，专门提出“令沙门敷导民俗”。除了只在“太武灭佛”时期中断了七年以外，北魏其余皇帝多崇尚佛教；“法难”反而刺激了北魏佛教的迅猛发展，452年文成帝即位，立刻改变太武帝“废佛”举措，下诏恢复，并且特别强调佛教具有“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉”（《魏书·释老志》）的社会功效。
北魏前期于国家管理制度方面“基本确立了重法制、肃威刑，因俗治民，切实便利的理国方针。其法制胡汉杂揉，重刑轻教。虽然严酷苛刻，仍收急效于政权巩固和北方统一”
。也就是说，出于管理国家、巩固政权的需要，虽然法制草创，但是文教事业还没有跟上，儒学“化成天下”的人文作用发挥不出来，教化人心的社会功能只能交给佛教。“沙门敷导民俗”的政教策略赋予佛教“教化”和安抚民众、辅助“王化”的政治角色。
承认佛教在国家政治生活中的特殊地位和作用，就需要由国家政权来选拔、任命僧官，建立专门的管理机制，直接控制全国的僧侣。
迁都平城之后，明元帝拓跋嗣为了巩固政权，更是进一步积极联合、擢拔汉人的高姓大族，如范阳卢氏、博陵崔氏、渤海高氏等，又在“京邑四方，建立图像”。由于佛教在北魏建政前就已经与汉文化进行了较为深入的融合，这样一来，自然成为笼络汉族名士、世族和沟通文化认同的媒介。加上有南朝佛教发展盛况的对比，所以扶持佛教也就为鲜卑政权实施汉化的政策、为实现不同民族之间的融合提供了强有力的支持。
《魏书·释老志》载，兴安元年（452），文成帝“诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上、足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子”。兴光元年（454）秋，又诏有司在“五级大寺内，为太祖以下五帝（即道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝）铸释迦立像五，各长一丈六尺”。这样一来，朝廷通过造像形式，把“皇帝即如来”的国家意识形态进行了佛教具体化。此前，在中国的传统文化里没有为活人塑像的理念，“俑”——是被当作殉葬品来用的。所以，活人被塑像是非常不吉利的事情。“大魏”朝廷堂而皇之地以自家皇帝的形象为模特塑造佛像，象征了皇权的至上性，在中国历史上堪称开“先河”之举；对佛教界而言，通过造像将国祚与“法运”联系在一起，表面上看是为皇帝消灾祈福，实际上也是在祈求皇权对佛法的庇佑。法国社会学家埃米尔·涂尔干的研究认为：“所有的宗教按它们各自的方式来说都是真实的。尽管方式不同，所有的宗教都是对人类存在的某些特定条件的回应。”
北魏出现的这些“令如帝身”的佛像是神、佛、帝三者合一的化身，说明佛教是拓跋鲜卑在长期“汉化”过程中，其民族文化体系中不可分割及最有特色的组成部分。
《魏书·释老志》云：“所谓佛者，本号释伽文者，译言能仁，谓德充道备，堪济万物也”，将佛陀比拟为中国的先贤往圣形象。与《牟子理惑论》中所谓“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也”
比较，类似于黄老之学对“真人”的描述，“德充道备，堪济万物”更接近于“儒道合流”的精神气质。
《魏书·释老志》又说：“诸佛法身有二种义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，真体不迁，但时无妙感，故莫得常见耳。明佛生非实生，灭非实灭也。”对“权应身”与“真实身”的定义，相当于“道”与“自然”之间“道法自然”的关系。又说：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微而为著。率在于积仁顺，蠲嗜欲，习虚静而成通照也。”从儒、道都能接受的角度，重点阐释了小乘佛教的教义。
《魏书·释老志》又说：“故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。云奉持之，则生天人胜处，亏犯则坠鬼畜诸苦。又善恶生处，凡有六道焉。”将“三皈依”比作“君子三畏”（《论语·季氏》：孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
）；把“五戒”比作“五常”（仁、义、礼、智、信），反映了具有佛教信仰的本土知识阶层对于佛教理解方面的“儒佛会通”。
北魏政权最初对佛教、道教的态度一视同仁，都是非常尊重的。
拓跋鲜卑发祥于今大兴安岭北部的巨型石室中，《魏书·序纪》提到拓跋鲜卑的起源时，说：“国有大鲜卑山，因以为号，其后，世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”另据《北史·乌洛侯传》载：“太武真君四年（443）来朝，称其国西北有魏先帝旧墟石室，南北九十步，东西四十步，高七十尺，室有神灵，人多祈请。太武遣中书侍郎李敞告祭焉，刊祝文于石之壁而还。”也许鲜卑民族早期的原始萨满崇拜与道教有相通之处，拓跋鲜卑建立政权之初，接受道教反而要先于佛教。
北魏时期，道教始终与佛教相颉颃。道武帝天兴中初兴佛教的同时，“仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。置仙人博士，立仙坊，煮炼百药，封西山以供其薪蒸”（《魏书·释老志》）。而道武帝本人亦喜服食养生，《北史·魏本纪》载：“初，帝服寒食散，自太医令阴羌死后，药数动发，至此愈甚。而灾变屡见，忧懑不安，或数日不食，或不寝达旦，归咎群下，喜怒乖常。”可见其服食日久，幸赖医术高明的太医倾心调治才未见异常。无奈丹毒积聚渐深，终为其所害。自世祖太武帝起，北魏历代皇帝即位时都要到道坛亲受符箓，以表示对道教的尊崇，《魏书·释老志》载：天安元年（466）“显祖（献文帝拓跋弘）即位，敦信尤深，览诸经论，好《老》《庄》。每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”。表明，献文帝不仅热爱道家文化，而且具有很深的理论修养。献文帝登基六年后，禅位于太子拓跋宏（孝文帝），即“移御北苑崇光宫，览习玄籍。建鹿野佛图于苑中之西山，去崇光右十里，岩房禅堂，禅僧居其中焉”。（《魏书·释老志》）高允作《鹿苑赋》有云：
资圣王之远图，岂循常以明教。希缙云之上升，羡顶生之高蹈。思离尘以迈俗，涉玄门之幽奥。禅储宫以正位，受太上之尊号。既存亡而御有，亦执静以镇躁。睹天规于今日，寻先哲之遗诰。悟二乾之重荫，审明离之并照。下宁济于兆民，上克光于七庙。一万国以从风，总群生而为导。正南面以无为，永措心于冲妙。夫道化之难期，幸微躬之遭遇。逢扶桑之初开，遘长夜之始曙。
献文帝佛道兼奉，退位后更是心无旁骛地致力于养性、修道。承明元年（476），拓跋弘二十三岁就英年早逝，是否也是死于丹毒，不得而知。太和十四年（490）文明皇太后去世，孝文帝开始亲政，翌年秋，即下诏曰：
夫至道无形，虚寂为主。自有汉以后，置立坛祠，先朝以其至顺可归，用立寺宇。昔京城之内，居舍尚希。今者里宅栉比，人神猥凑，非所以祗崇至法，清敬神道。可移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所。给户五十，以供斋祀之用，仍名为崇虚寺。可召诸州隐士，员满九十人。（《魏书·释老志》）
参照“僧祇户”、“僧祇粟”以及“佛图户”的标准，同样给道教配置一定数额，以朝廷的名义向道观提供重要的经济支持。此后，道教一直与拓跋鲜卑政权相始终，《魏书·释老志》载：
迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥（高）人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高。武定六年，有司执奏罢之。其有道术，如河东张远游、河间赵静通等，齐文襄王别置馆京师而礼接焉。
表明道教在北魏一直承担着部分“国家祭祀”的功能。
作为汉民族本土宗教的道教，见证了拓跋鲜卑民族的“汉化”过程。最终，拓跋鲜卑消融在中华民族“大家庭”之中了，而十六国北朝时期道教的发展是否留下鲜卑文化的烙印，是需要深入研究探讨的。
北魏孝明帝曾于正光元年（520），召集释、道两家代表“庭辩”，时有清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最（一作昙无最）辩论佛老的先后问题。虽然辩论的双方以“伪”对“伪”，全是妄说，但是孝明帝意欲扬佛抑道的政治意图非常明确，就是要借口打击道教。表面上看，这次事件是太武帝“灭佛”后的“反弹”，细加分析，背后别有深意。
据《广弘明集》所载，正光元年，孝明帝亲政伊始即大赦天下，并请佛道两家代表昙谟最与姜斌上殿，就“佛与老子同时不”公开辩论。旁听者除孝明帝本人外，还有群臣及佛道二宗门人。
昙谟最与姜斌所引证的经典——《周书异记》、《汉法本内传》（谓佛生于老子之前）和《老子开天经》（言佛为老子侍者），皆为伪经。
《老子开天经》又称《太上老君开天经》，简称《开天经》，原不题撰人，约出自南北朝时期。据唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》卷三称：《开天经》系“天师张陵所造”。《广弘明集》卷十二载：“《开天经》张泮所造。”此经一卷，《云笈七签》卷二收录，论述太上老君创造宇宙天地万物及人类之历史，亦即道教的宇宙形成论。《周书异记》现已不存，内容不详，但据《广弘明集》卷十一云，本书中载，在周昭王的时代曾出现释尊现生瑞相的事迹。据此推演，释尊当生于周昭王二十四年甲寅，涅槃于周穆王五十二年壬申。《周书异记》的出现，主要是针对道教方面首先炮制出的《老子西升化胡经》。由是，自隋唐以降，佛教史传如《历代三宝记》《广弘明集》《佛祖通载》《佛祖统纪》诸书对于教主释迦牟尼生卒纪年，皆依《周书异记》所载。《汉法本内传》凡五卷，撰著年代与撰者皆不详，
又作《汉本内传》《法本内传》《汉明帝内传》等，记述后汉明帝永平年间（58～75）佛教传入并与道教抗衡之事，散见于《破邪论》卷一、《广弘明集》卷一、《集古今佛道论衡》卷一、《法苑珠林》卷十八及卷五十五、《续集古今佛道论衡》卷一等，其中以《续集古今佛道论衡》最详，《破邪论》虽然辑录时间最早，但内容也最略。在南北朝隋唐时期，佛教徒针对“三教论衡”所伪造出的诸多弘教护法著作中，《周书异记》与《汉法本内传》是最有影响的。
这次“庭辩”的主题虽然是辩论佛老的先后问题，但实质上还是由“老子化胡说”引起矛盾的激化反映。儒家正统史观对佛道双方的思想观念具有深刻影响，所以，当道士姜斌面对佛教方面的驳难时，特别强调“孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记，何耶？”
真实的西域佛教到底是什么样的？魏晋以来，不断有中国僧人远涉流沙，不辞千辛万苦到西域求法探索，“中国佛教第一人”释道安晚年在长安于正史《西域志》之外，一定要亲自撰写一部反映西域历史与地理情况的《西域志》，此书虽轶已久，但是他意欲借此正本清源的护法情愫是可以想见的。
《史记》及《列仙传》中，有老子为关尹著《道德经》和二人同去西域流沙之说。《列仙传》云：“关令尹喜者，周大夫也。善内学，常服精华，隐德修行，时人莫知。老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，为著书授之。后与老子俱游流沙化胡，服苣胜实，莫知其所终。尹喜亦自著书九篇，号曰《关令子》。”
除将尹喜官阶由函谷关令升为周大夫外，又增加了他善内学、隐德修行，特别是与老子俱游流沙化胡的内容。后世道士们据此加以增饰、渲染，东晋、南北朝时，除《老子化胡经》以外，又有《玄妙内篇》《出塞记》《关令尹喜传》《文始内传》等。在这些经、传中，尹喜始终是老子化胡（实为化佛）的随行大弟子与得力助手，成为老子化胡系列故事中最显赫的人物。
《魏书·释老志》云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。”只提西域未言“天竺”，似乎也表明“老子化胡说”在北魏官方得到一定程度的认可。
针对道教宣扬老子化胡说，佛教方面也炮制了佛陀派遣三大弟子（儒童菩萨为孔子、光净菩萨为颜渊、摩诃迦叶为老子）入华的“三圣东行”诸伪说及《周书异记》《汉法本内传》等系列伪经。佛道二教为此展开斗争的根本原因，是为了争取统治者的支持与扩大各自的势力范围。
北魏时期，“三教”融合也是文化发展的主流，孝文帝（471～499年在位）一方面强调儒学“明孝悌于万国，垂教本于天下”（《魏书·尉元列传》），另一方面又“善谈老庄，尤精释义”（《北史·魏本纪》）。他在《听诸法师一月三入殿诏》中说：“故周旦著其朋之诰，释迦唱善知之文。然则位尊者以纳贤为贵，德优者以亲仁为尚。朕虽寡昧，能无庶几也。先朝之世，经营六合。未遑内范，遂令皇庭阙高邈之容，紫闼简超俗之仪。于钦善之理，福田之资，良为未足。将欲令懿德法师时来相见，进可餐禀道味，退可饰光朝廷。”
视周公和释迦等同，援儒家尚贤、亲仁等伦理思想入佛教。这种观念“在野”也有深刻体现。如《魏书·逸士列传·冯亮》载：
冯亮，字灵通，南阳人，萧衍平北将军蔡道恭之甥也。少博览诸书，又笃好佛理。……亮性清净，至洛，隐居崧高，……世宗尝召以为羽林监，领中书舍人，将令侍讲《十地》诸经，固辞不拜。又欲使衣帻入见，亮苦求以幅巾就朝，遂不强逼。还山数年，与僧徒礼诵为业，蔬食饮水，有终焉之志。会逆人王敞事发，连山中沙门，而亮被执赴尚书省，十余日，诏特免雪。亮不敢还山，遂寓居景明寺。敕给衣食及其从者数人。后思其旧居，复还山室。亮既雅爱山水，又兼巧思，结架岩林，甚得栖游之适，颇以此闻。世祖给其工力，令与沙门统僧暹、河南尹甄琛等，周视崧高形胜之处，遂造闲居佛寺。林泉既奇，营制又美，曲尽山居之妙。亮时出京师。延昌二年冬，因遇笃疾，世宗敕以马舆送令还山，居崧高道场寺。数日而卒。诏赠帛二百匹，以供凶事。遣诫兄子综，敛以衣
，左手持板，右手执《孝经》一卷，置尸盘石上，去人数里外。积十余日，乃焚于山。以灰烬处，起佛塔经藏。
冯亮集儒释道三教信仰于一身，在北魏隐士群体中非常具有代表性。
正光元年，朝臣张普惠上疏，劝谏孝明帝不要过崇佛教。
殖不思之冥业，损巨费于生民。减禄削力，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报。
愚谓从朝夕之因，求只劫之果，未若先万国之忻心，以事其亲，使天下和平，灾害不生者也。伏愿淑慎威仪，万邦作式，躬致郊庙之虔，亲纡朔望之礼，释奠成均，竭心千亩，明发不寐，洁诚禋祼。孝悌可以通神明，德教可以光四海，则一人有喜，兆民赖之。然后精进三宝，信心如来。道由礼深，故诸漏可尽；法随礼积，故彼岸可登。量撤僧寺不急之华，还复百官久折之秩。已兴之构，务从简成；将来之造，权令停息。（《魏书·张普惠列传》）
指出在社会教化功能方面，儒佛可以互通；援儒入佛，用儒家的“礼”制可以代替佛教。说明，儒学随着在北魏意识形态领域统治地位的逐渐上升与巩固，开始有意和佛教争夺“敷导民俗”“巡民教化”的主导权。
唐代僧人神清在谈到北朝佛教时说“魏风犹淳，淳则寡不据道”，“北则枝叶，生于德教”
。北魏佛教既然被赋予巡民教化、敷导民俗的社会功能，所以在传播方式上具有通俗性和民众性的特点。
北魏民众普遍信仰佛教，突出的特点就是“象教弥增”。现存一定数量的北魏佛教造像题记内容涉及造像的时间、造像背景、造像者身份、造像动机、发愿对象，乃至造像时的社会脉络等，可提供有关造像时代的政治、经济、社会、宗教、艺术表现、区域之间的文化交流等，反映了同时代佛教传播发展的许多第一手研究资料。
以云冈石窟为例，有学者研究统计：
云冈石窟共有49条独立造像题记，其中12条造像者身份不明确，35条造像者身份皆可辨认：1条是柔然国皇室成员，4条是北魏官吏家庭成员（包括官吏或官吏家眷），8条是僧尼，21条是普通信众，还有一条是社邑成员，因此造像者所处的社会阶层大致可归为帝王、官吏、僧尼和平民阶层。云冈石窟不同社会阶层的题记特征显示出信仰的阶层性差异。
同时也反映了“造像”是北魏佛教信仰普遍性和民众性的主要表现形式。北魏统治阶层崇信佛教，他们广度僧尼，乃至不惜以“举国之力”开凿石窟、造寺立像，扩大了佛教在社会上的影响。所谓“上有好之下必效焉”，北魏佛教既然被赋予“敷导民俗”的使命，则僧侣们普遍在民间“巡民教化”，结社造像是他们的“传教”方式之一。
《魏书·释老志》载，452年文成帝即位，下诏恢复佛教时说：“夫为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道，其能惠著生民，济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以《春秋》嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉。”把佛教化世导俗的伦理价值和儒家并驾齐驱，进一步肯定了其“敷导民俗”的社会功能。而这种功效，最直接地体现在各种“造像记”中。
如北魏太平真君四年（443），高阳蠡吾（今河北博野）任丘村人苑申造玉菩萨题记，直接发愿：“为东宫皇太子造□玉菩萨，下为父母，一切知识，弥勒下生，龙华三会，听受法言，一时得道。”
通过造像的形式，把崇佛的信念和儒家的忠孝思想合而为一。同时，也说明佛教与儒家调和及进一步“中国化”的历史成果。
伴随北魏政权及鲜卑民族的“汉化”日益深入，对孔子的尊崇程度也在不断加强。延兴二年（472），孝文帝拓跋宏下诏说：
尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮、徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福，犯者以违制论。其公家有事，自如常礼。牺牲粢盛，务尽丰洁。临事致敬，今肃如也。牧司之官，明纠不法，使禁令必行。（《魏书·高祖纪》）
强调祀孔之礼必须纯贞、庄重，循章而行，严禁驳杂“非礼”，以维护祠典的神圣性。翌年，又“诏以孔子二十八世孙鲁郡孔乘为崇圣大夫，给十户以供洒扫”（《魏书·高祖纪》）。太和十六年（492），“幸皇宗学，亲问博士经义”（《魏书·高祖纪》）。迁都洛阳后，太和十九年（495）庚申，孝文帝“行幸鲁城，亲祠孔子庙。辛酉，诏拜孔氏四人、颜氏二人为官。……又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。又诏兖州为孔子起园柏，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德”（《魏书·高祖纪》）。儒释道“三教”正式并列于“举国体制”。对于佛教而言，其在“三教关系”中找准自身定位，更加乐意自觉、自愿地殷勤为国祈祷。如追远寺众僧造像发愿文云：“大代太和七年（483）岁次癸亥，合追远寺众僧，颍川公孙小，劝所道俗，为皇帝陛下、太皇、太后、皇太子敬造千佛，愿缘此庆福钟，皇家祚隆万代，普济群生。”
在北魏朝廷为皇帝造像之风的影响下，佛教界也上行下效，《僧昙造像题记》说：“为七帝建三丈八弥勒像，二菩萨丈造素”，“大魏今上皇帝陛下，忠慕玄追，孝诚通敏”。“大像用赤金六万六千四百斤，黄金二千一百斤。二菩萨用赤金四万六千斤，黄金一千一百斤。”
从太和十六年（492）开工，至景明二年（501）甫就。
陕西省耀县博物馆所藏《魏文朗造像碑》则融佛、道教于一碑。发愿文云：太武帝拓跋焘“始光元年（424），北地郡三原县民（阳源川姚忠）佛弟子魏文朗，□□不赴，皆有建劝，为男女造佛道像一区。供养□□，每过自然，子孙昌荣，所愿从心。眷属大小，一切荡家□，如是因缘，使人后扬”
。太和二十年（496），《姚伯多兄弟造像碑》的碑阳面主龛显然是道教造像，碑阴题材内容主要表现佛教弥勒信仰，但从冠帽造型判断又像是道教造像，融佛道元素，在同期造像碑中比较典型。
神龟二年（519）的造像碑在清嘉庆三年（1798）出土于陕西省临潼县栎阳镇。碑阳为一道教造像龛（造像着道冠，蓄须，左手执扇于胸），碑阴为佛教造像龛（弥勒像），碑侧均为道教造像龛，发愿文题记中有云：“……弟归佛宗，托身于道门，……奉师敬三宝，爱乐灵篇。……有愿天必从，生死□。”
“……天地万物……无为□太空先神仙……转轮割减……神仙奉师敬……太上君邑子兹咸师徒普延年同畴三劫寿练身愿更仙……”刘法社等造像碑碑阳与碑阴的造像大致相同，坐像戴道冠，束腰带，蓄须，胁侍亦戴道冠。碑阳主尊右手执扇。两侧中为道像，另一侧则为佛像（高肉髻、着通肩衣，手施无畏印），佛龛旁刻有“佛弟子刘法社”，其下供养人有佛弟子和道民数人。
此碑也可能是佛、道信徒通力合作的产物。雍州冯翊郡万年县西乡人张乾度等七十人于神龟二年十月丁未朔十四日造像题记，有云：“□大圣零妙，神化万方，□以大道□□□□□□苞浛乾坤，造化阴阳。……丈六金刚，能短能苌，□零朝宗俗□□望而延天堂。……上愿皇帝陛下、牧守令长，愿保□零，下为七世父母，所生父母，常在太上左右。”
通过以上几通碑，使我们管窥到北魏关中地区民间宗教信仰之一斑——佛道混合信仰。民间佛教信仰形式及民俗的养成，需要采用民族化的形式；而民族化的表现形式，又使佛教成为民族认同的有机组成部分。
正始元年（504），比丘法雅等千人造九级浮图碑，碑文则是为孝文帝歌功颂德之作，有云：
孝文皇帝，大魏之中兴，旷代之睿主。比德则羲农齐轨，远治则伊妫同范。以先皇所都壤，偏于曜和，不洽于土中。乃兆畿域于□堮。……次于大梁，望舒会于析水，建功乃就，且因地之形胜，有先哲之旧墉。目日杨城矣，带黄河，背流清，左长淇，右太行。域康叔之旧封，条伯禹之所营，则其余原絮之沃，岂可具焉。
高度评价了孝文帝迁都洛阳之举。孝文帝强力推行的系列“汉化”政策使鲜卑民族经历了脱胎换骨般痛楚的“蜕变”过程；拓跋皇室也为此付出了惨痛的代价，孝文帝本人亦33岁英年早逝。然而，从碑文看，佛教界对迁都洛阳是欣然接受的。洛阳本是佛教初传中土之地，经过东汉末年及西晋的兵燹涂炭，早已凋零破败。此时，沉寂了近200年的洛阳佛教，终于迎来了再一次的“复兴”。