葛剑雄先生说：“汉族在长期共同的生产和生活中形成了共同的文化和民族心态，经过儒家学说的总结提高，升华为一种统一的观念。由于汉族地区优越的自然条件和汉族人民的辛勤劳动，这一主体部分自秦汉以来一直是东亚大陆经济和文化最发达的地区，对其他政权和民族具有极大的吸引力。” 面对“华夷杂居”的现实世界，实现“大一统”是南北朝历代最高统治者的政治理想。

4世纪之前，儒家在处理民族关系问题方面，逐渐形成两种基本原则。一种是坚持“用夏变夷”的主张，即《孟子》所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也” 。孟子称赞楚人陈良说：“陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也”（《孟子·滕文公章句上》），对那些歆慕中夏文化的蛮夷之士持肯定态度。原则上侧重于“辨”与“防”，也就是坚持以血缘、地缘等因素，严格区分华夏与蛮夷的界限。另一种是《春秋公羊传》以文化及道德的标准，区分诸夏和夷狄，并将其视为可变的概念。这也是后世儒家在面对历史发展的过程中，对多元融汇基础上的“大一统”潮流所采取的一种顺应或变通主张；重在文化标准说，即根据历史上民族融合发展过程中“具体情况、具体分析”的方针，予以变通。通常情况下，这两种原则往往在不同历史背景下并存、演进、交替消长，成为治国理政处理民族关系、化解民族矛盾时的两种理论选择和灵活运用。

4世纪时的儒士阶层面对民族矛盾的集中爆发，既对“和平”充满了憧憬与渴望，又流露出浓重的民族主义情怀。诚如现代学者研究所得，“一旦我们审视公元300年前后的历史背景，这些情绪就变得极易理解，也极为重要。匈奴和羌族逐渐入侵了中原领土，不久他们就征服了北部中国。这一定刺激了中国士大夫中间的排外情绪” 。而少数民族政权领袖则直接倡言：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。”（《晋书·刘元海载记》）他们的祖先从漠北高原逐步南迁至内地已数百年之久，长期耳濡目染汉文化，已接受、认同“大一统”的思想观念，因此他们的起兵叛离，并不是要再回到祖居地过上游牧生活，而是自觉寻求自我认同意识，要在中原重新建设一个多民族的统一王朝。

正如孟子说：“世衰道危，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》天子之事也。”（《孟子·滕文公章句下》）儒士阶层关怀之切，以世道人心为念，莫大于“保民”“安天下”，实现“王道”。残酷的个人生存环境、严峻的文化生态危机和强烈的民族存亡感交织在一起。“春秋大义”“尊王攘夷”“夷夏之变”，维护“大一统”，重视儒家伦理纲常等观念意识在思想界影响深远，并成为时代的最强音。

鲁庄公时期，齐桓公首倡“尊王攘夷”。“尊王攘夷”在中国历史上被标榜为颠扑不破的正统观念，后人多予以正面评价。如孔子就极力褒扬管仲尊王攘夷的功绩。齐桓公在管仲的辅佐下，帮助燕国击败山戎，营救被赤狄攻打的邢国。《论语·宪问》载：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。’” 在孔子的时代，戎狄是“被发左衽”，诸夏则是束发右衽；蛮夷是“不火食”，戎狄是“不粒食” ，诸夏则是习惯熟食、五谷粒食。简而言之，诸夏与蛮夷戎狄的区别，首先在于衣食住行等物质文化方面。如果没有齐国挺身而出抗击，那夷狄就要入主。孔子著《春秋》的目的之一，就是严夷夏之大防，拥戴周天子“天下共主”的立场并最终达到“以夏变夷”的目的。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公章句上》），成为后世儒家的一条定律。

“大一统”概念较早出现于《春秋公羊传》中，并成为其所宣扬的政治理论的一个命题。《春秋公羊传》认为，孔子于《春秋》中所贯穿的“大一统”“拨乱反正”等政治理念，应当成为儒家思想最重要的原则；正如孟子所言，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公章句下》）。孔子作《春秋》，意在“明王道”、本人心以正世，使天下复归至治，所谓“经世”。

在儒家的历史、政治哲学体系中，“大一统”与“夷夏之变”是密不可分的。

《春秋公羊传》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的思想与孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的夷夏观不尽相同，它既对夷狄遵守礼义者以“中国之”，也对中国违背礼义者以“夷狄之”，这被看作对先秦儒家夷夏观的一种发展。

儒学从单纯的伦理道德修养和政治理想的一般学说，上升为政治制度化的国家主流意识形态，是以汉儒发挥《春秋》之“微言大义”来实现的。董仲舒发挥、完善了“尊王攘夷”之说，他提出：

《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。（《春秋繁露卷第三·精华第五》）

借“尊王攘夷”的名义，加强中央集权、明确皇帝的绝对权威。及至西汉中期，“公羊学”上升为官方的意识形态。

董仲舒承继了《公羊传》以礼义辨别夷夏和“进于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之”的思想。也就是说，对于“四夷”，中原王朝一般不大主张使用武力征服的方式，如《论语·季氏》云：“故远人不服，则修文德以徕之。既徕之，则安之。”“中国”必须以先进的文化、制度等道义优势，达到对“四夷”的钳制。这一文化战略原则被后世所继承、发挥。如《韩非子·五蠹》载：“当舜之时，有苗不服。禹将伐之，舜曰：‘不可，上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”舜是以“修文德”而使有苗感化、归附的。《左传·僖公十九年》有：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。”也是兼用武力征伐与修文德两相结合的办法。在此原则下，董仲舒提出“‘《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？’曰：‘《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事’”（《春秋繁露卷第二·竹林第三》）。前提是夷狄要全盘接受发源于中原的“罢黜百家”和“编订经典”之后的官方儒家思想、文化，使其怀德畏威，目的是维护大汉天子的长治久安。在此基础上又提出了“王者爱及四夷”的德化四夷主张（《春秋繁露卷第八·仁义法第二十九》），同时又将夷夏分为三等，即中国、大夷和小夷；强调小夷避大夷，大夷避中国，中国避天子。

东汉末年的何休是“尊王攘夷”学说的集大成者。《春秋公羊传·成公十五年》有：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以内外之辞言之？言自近者始也。”何休为《春秋公羊传》作注，撰成《春秋公羊解诂》，进一步将《春秋》所记上起鲁隐公元年（前722），止于鲁哀公十四年（前481）间242年的历史，理想化地分为三个阶段，即“所传闻之世”“所闻之世”“所见之世”，他认为“所传闻之世见治起于衰乱之中……故内其国而外诸夏”，“所闻之世见治升平，内诸夏而外夷狄”，“至所见之世著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《春秋公羊经传解诂·隐公元年》）。“所传闻世”是“据乱世”，“内其国外其夏”与“所闻世”是“升平世”，“内诸夏外夷狄”和“所见世”是“太平世”。也就是说，社会历史发展是沿着据乱世、升平世、太平世顺次进化的过程。夷夏之间的转化、融合，最终的发展结果应当是夷夏一家太平世。这把“尊王攘夷”理论提到了新的高度。

儒士阶层视域下的“中国”往往是一个文化的概念，而不是种族的或一个有着明确疆域的政治地理概念。扬雄在《法言·问道》中说：“无则禽，异则貉”。所谓“中国”是以有没有“礼乐”，也就是“文明程度”来分别的。《三国志·魏书·乌丸、鲜卑、东夷传》在谈到夷夏之分的时候也讲，“虽夷狄之邦，而俎豆之象存。中国失礼，求之四夷，犹信”。可见，“礼”才是区分夷夏的准则。即夷狄与中国主要是指向文化的概念，而不是种族。如《春秋公羊传·定公四年》：“吴何以称‘子’？夷狄也而忧中国。”同年，其行为“非礼”，就贬。“庚辰，吴入楚。吴何以不称‘子’？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君舍，大夫舍于大夫舍，盖妻楚王之母也。”吴王住进楚王的宫中，吴大夫住进楚大夫的家里，还有人把楚王的母亲当作妻子。吴王为什么又不称“吴子”了呢？因为吴国的行为又重新恢复了夷狄的本性。《春秋》对同一个“吴”，有时斥为夷狄，有时则尊称“吴子”。本来吴国与楚国一样被认为是夷狄（吴，是周的同姓，吴太后的后裔，因其称王，贬称为夷狄），因此吴、楚之君不能称“子”，不书葬。《春秋公羊传·宣公十八年》：“甲戌，楚子旅卒。何以不书葬？吴楚之君不书葬，辟其号也。”目夷谏宋襄公说：“楚，夷国也，强而无义。请君以兵车之会往。”（《春秋公羊传·僖公二十一年》）“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？为执宋公贬，故终禧之篇贬也。”（《春秋公羊传·僖公二十七年》）就连“中国”也可能同时具有褒、贬之义，可见华夷是可以互变的。《春秋》借夷狄与中国，以表明其坚持主张以中原礼俗（《周礼》）为主导的原则，从而判断其为中国还是夷狄，主要以文化为标准。姚大力先生称之为“文化至上主义”（culturalism），“只要能够坚持‘用夏变夷’的文化策略，那么从政治上接受蛮夷的统治也是可以的”。

“四夷”由于渐染中原礼俗，于是出现逐渐同化于中原诸夏的现象。如春秋时期，楚国最初的封地“收荆蛮有之，夷狄自置”（《史记·齐世家》）。楚君也以蛮夷自居，“不与中国之号谥”（《史记·楚世家》）。《春秋公羊传·僖公四年》：“南夷与北狄交，中国不绝若线”，南夷即指楚，成为威胁中原文化的大敌。由于逐渐受到中原礼俗的影响，逐步同化于中原。《春秋公羊传·庄公二十三年》：“荆夫来聘……始能聘也。”楚到春秋后期与中原诸夏在文化上几无二致，后因与晋争霸，遂成为中原盟主。由此说明，诸夏与四夷的民族文化融合存在着以中原礼俗为主导的文化同化过程，无疑对大一统局面的巩固、扩大具有一定的促进作用。总之，加强文化认同感，以弥补政治力量之所不济，这也是《春秋》对于民族文化融合所持的基本立场。《春秋公羊传》的“大一统”思想与此是一脉相承的。

儒家理想对“大一统”的深切追求，使得大一统与夷夏之别在《春秋公羊传》里并非是绝对对立的，只要为实现“大一统”的需要，夷夏之别也是可以变通的。换言之，夷夏之别相对于大一统而言，只是居于从属的地位，大一统才是绝对的原则。但二者并不矛盾。

经由董仲舒等人改造的“官方儒学”上升为显学和国家意识形态后，封建中国的政治形态基本上可以被看作一个中央集权的“儒法国家”。在这一政治体制中，皇帝被神圣化为“天子”，而“天命”的具体内涵，则如董仲舒提出的所谓“天地人主一也”“王道之三纲，可求于天”的宇宙观。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露卷第十一·王道通三第四十四》）反映了他政教合一思想的本质，即凸显皇帝在天、人之间的枢纽地位与神圣功能——皇帝既拥有最高政治首脑的权力，也具有道德教化与宗教祭祀的权力；既是“凯撒”，也是“上帝”。这一政治体制在国家政权与儒家精英之间，建立了一种相互依赖的共存关系，为国家的统治提供了合法性基础，为社会各阶层人等的生活提供了道德准则，在社会精英层面维持了一个同质性的文化认同感，弥补了帝国控制能力的不足，这就是“大一统”局面在两千多年中能得以维持的关键。

张博泉先生的研究认为，中华民族经历了一个以华夏文化为主体，由“多元”向“一体”发展的历史。而将“多元”统一于“一体”的基础是先秦时期形成的“天下国家一体”的政体。古代中国的国家概念是“天下”概念，即所谓“中外一体，天下一家，皆在王封之内”。在区域系统上，“天下国家一体”的政体首先把天下划分成“中国”与“四海”两个部分，主张“华夷分制”。其次，在民族系统上，天下民族被分为居“中国”的华夏和居“四海”的四夷，主张“夷不乱华”，严守中外界线。最后，在文化观念系统上，区分华夷及中外的基本依据是“礼”，行礼仪者为华，不行礼仪者为夷，主张“华贵夷贱”，以汉族为正统，以中原建立的政权为中国，四夷必须臣服于“中国”。 在现实中，这种“多元一体”是建立在“同服不同制”的基础之上的，“表现为多元一体内的中外的差别是不同制，而表现为多元一体内的一致性是同服，同服把一体内的中外在服事关系上结成一体” 。但这种“同服不同制”的状态不是一成不变的，它经历了一个从分华夷、分中外、同服不同制的“天下一体”时代向不分华夷、不分中外、同服同制的“中华一体”时代的自我扬弃过程。而这种自我扬弃的动力来自各民族之间的互动。在文化观念系统上，从过去以汉族政权为正统，逐渐转变为不论“华夷”的种族出身，只要行“中国”礼仪，皆可为正统的思想。

有学者研究认为：

在中国的皇权专制王朝时期，以“道统”、“夷夏之辨”来区分“我者”、“他者”的主要是统治者和儒家知识分子（即社会精英阶层）的关怀，这种关怀与争夺和维护统治权有关。普通民众被排除于政治之外，只是被统治者，只要交粮纳税就可以了，国家利益与他们关系不大。因此，普通民众对国家政治并不太在乎，也很难有对国家的认同。在这种背景下，所谓外来政权代替中原政权，只要外来统治者接受文化大传统，即儒家思想、文字系统等，笼络好以儒家知识分子为代表的社会精英阶层，不过度干预普通民众的生活，这一政权就能获得中原人的接受与认同，建立稳固的统治，甚至最后也被视为中国文化的正统继承者。

4～6世纪，偏安江南的东晋及南朝政权虽然以“正朔”相标榜，但十六国各政权与北朝也通过“统一”来竞逐正统的观念，并日渐为北方儒士阶层及普罗大众所接受。 BpVrRUqpPHx+KhON0WesW4kufCgnViYj7NNANxm3cjLJhpjkevOvGTU+tfVrbV3l