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在试图评价我们社会中的什么素质让智识变得不受欢迎之前，似乎有必要谈谈智识通常都被理解成什么样子。当人们想要去理解某种普遍的偏见时，普遍的惯用语是个合适的出发点。任何对这一点感兴趣的人，当他考察美国流行的文字作品时，他都会注意到智识（intellect）和智力（intelligence）这两种观念之间明显的差异。前者频繁地被当成一种绰号来用，而后者却不是。没有人会质疑智力的价值；作为抽象素质，它普遍地受到尊重，而且似乎在智力方面出类拔萃的人也会得到高度评价。有智力者总是受到赞誉；而有智识者虽然有时也会受到赞扬——尤其是当人们相信，智识包含智力时——但通常来说，人们在看待他时，也会带着怨恨和怀疑。恰恰是他，而非有智力者，也许会被认为是不可靠的、多余的、不道德或有颠覆性；有时，尽管拥有智识，但他甚至也会被称作是无智力的（unintelligent）。
虽然智力和智识这两种素质之间的差异通常都是设想的，而非明确界定下来的，但是，流行惯用语的语境让我们有可能提炼出区分的实质，对于这一区分，人们似乎普遍这样理解：智力是心灵的优异性，它的使用范围相当狭小、直接而且可以预测；它是一个可控、可调整、永远有实践性的素质——是动物具有的最突出和最可贵的优异性之一。智力发挥作用的框架具备有限但又明确提出的目标。它也许会很快地从思想中排除那些看起来对实现目标没有帮助的问题。最后，恰恰是因为具有这种普遍的用途，故而每天都能看到智力在活动，不论是简单的，还是复杂的人都同样会赞美它。
与之相反，智识是心灵之中批评性、创造性和沉思性的那一面。智力试图去掌握、控制、重组、调整；而智识则是检查、斟酌、好奇、究理、批评和想象。智力会在情境中抓住直接的意义并且评价它，而智识则评价“评价本身”，寻找整个情境的意义。智力可以被称赞为动物的素质；但智识则是人类高贵性的独一无二的表现，作为人的素质，它既受褒扬，也遭到攻击。当区别这样界定下来，我们就更容易明白：为什么我们有时会说，即使一个人具有了公认能洞察事物的智力，但相对而言，他却是无智识的；为什么按照同样的道理，在那些明确属于知识分子的人士中，我们也能发现程度相当之高的智力。
这个区分似乎过于抽象，但在美国文化中，体现它的例子屡见不鲜。比如，在我们的教育中，没有人怀疑过：选择智力、培养智力是极为重要的目标；但是，教育应该在什么程度上培养智识一直是争论激烈的话题；而智识的反对者则在大多数公共教育领域里行使着绝对的权力。不过也许，最让人印象深刻的例子可以参考美国人对发明技能的看重，它相反于纯科学方面的技术。我们最杰出的发明天才托马斯·A.爱迪生几乎被美国公众奉为楷模，而且围绕着他，还树立起了传奇。在我看来，公众为爱迪生的发明欢呼喝彩，因为它们如此惊人而且直接影响了日常生活，但人们指望不上纯科学的成就也能得到一样的待遇。人们可能期待，为现代物理化学打下理论基础的、我们纯科学的最伟大的天才约西亚·威拉德·吉布斯
也能在受过良好教育的公众中成为类似的人物，得到与爱迪生比肩的称赞，然而，尽管吉布斯的作品在欧洲大名鼎鼎，他终其一生都不被美国公众所知，甚至在他从事了三十二年教学工作的耶鲁大学，他的事业也是寂寂无闻。虽然在19世纪，以科学成就而言，耶鲁是美国大学的领军者，但连五六个能理解吉布斯著作的学生都培养不出来，也没有尽力为他争取个什么荣誉学位。
我们一说起社会中智识的命运，一个特殊的困难就会出现；这个困难的原因在于：尽管我们认识到了智识不仅仅是职业（vocation）方面的事情，但我们还是得从职业的角度来谈及智识。智识在一般的惯用语中被理解为某种专业
和职业的属性；我们把智识者（知识分子）称为作家或批评家，教授或科学家，编辑、记者、律师、神职人员等等。正如雅克·巴赞所说，知识分子就是拿着公文包的人。这种方便的理解很难舍弃；知识分子的地位和角色就这样同所有拿着公文包的专业联系在一起。但是，我们很少有人相信，某个专业成员——甚至是知识型专业——就必然符合特定意义或严格意义上的知识分子。在大部分专业中，智识也许有用，但即便没有智识，智力其实足矣。例如，我们知道，学院人士不都是知识分子；我们还经常为这一事实感到痛惜。我们还知道，既然智识不同于受过专业训练的智力，那么与智识有关的一些事情并非附着于整个职业，而是仅仅依附于个人。当我们困惑于智识和知识分子阶层在我们社会中的地位时，我们想到的不仅仅是某个职业群体的处境，而且还有那种与某个精神品质有关的价值。
我们的文化中，有些工作可以认为属于熟练工（journeyman）——律师、编辑、工程师、医生，当然也包括一些作家和大多数教授——虽然这些工作极为依赖观念（ideas），但是，它们其实并不独特地属于知识分子。一个从事知识专业或半知识专业的人在进行自己的工作时，必定掌管着一家卖“冷冻观念品”（frozen ideas）的实体店；只要他做得好，他就必定是在通过智力来使用这些观念品；但是，按照他的专业能力，他主要是将之用作工具。问题的核心——借用马克斯·韦伯对政治的区分——就在于，这种专业人
靠
观念为生（live off ideas），而非
为了
观念（for them）而活。他的专业角色、专业知识并没有使他成为知识分子。他是精神方面的工人，一个技师。他也许会
碰巧
成为一个知识分子，但如果是这样，也是因为他赋予了自己的专业一种独特的对观念的感觉，而他的本职工作却并不需要这种感觉。身为专业人士，他掌握了一套用来出售的精神技能。尽管其技能娴熟高超，但只要他的工作中缺少了某些素质——比如，无功利的智力、概括能力、自由思辨、新颖的观察、创新性、激进的批判等——我们就不会把他们当作知识分子。在家里，他也许碰巧是知识分子，但在他的工作中，他是一个受雇的脑力技工，使用自己的心智追求确定的外部目的。正是这一点，即如下事实：从理智过程本身之外的功利或利益点出发来设定目的——体现了狂热者（zealot）和脑力技工各自的特征。前者痴迷地为一种观念而活，后者则把心灵用于可出售的目的而非自由思辨，这种目的是外在的，不是自定的（self-determined），与之相反，智识生活有某种自发的特征和内在的确定性（determination）。另外，它自己也有一种独特的均衡状态，我认为这种均衡的确立，依靠于知识分子对待观念的态度中所包含的两种基本素质的平衡；这两种素质可命名为游戏性（playfulness）和虔敬性（piety）
。
为了定义知识分子的独特本质，我们必须能够确定：什么因素把“那些是知识分子的（比如说）教授或律师”与“那些不是知识分子的教授或律师”区别开来；或者，也许更恰当地说，我们要确定的是：什么因素让我们能说，在某个时候，教授和律师以完全常规的专业方式在活动，而在另一个时候，他们又成了知识分子。差别并不在于他所处理的观念的特征，而是在于他对待这些观念的态度。我已经说过，在某种意义上，知识分子为了观念而活——这意味着，他对于心灵生活有一种奉献感，非常像投身于宗教事业一般。这没什么可惊讶的，因为从一个重要的方面来看，知识分子的角色就继承自神职者的圣职
：这种角色具有特殊的含义，它意味着，在认识活动中存在着终极价值。当苏格拉底说未经审视的生活不值得去过时，他一下子想到了这种活动的本质。我们能听到历史上不同的知识分子都发出了相同的声音，他们在不同的时代、地点和文化中以相应的口吻表明自己意识到了这种感受。比如但丁在《帝制论》（De Monarchia）中说：“总而言之，人类的正确职责就是不断实现智识能够具有的全部能力：首先是在思辨中实现；其次，再将智识扩展并以之为目的，从而在行动中实现。”由此，最高贵的、最有可能接近神性的东西就是认识活动。在洛克的《人类理解论》
（Essay Concerning Human Understanding）
中，我们听到他的第一句话就是以更为世俗、更为积极的方式表达了相同的追求：“正是
理解
，让人类高于其他有感觉的事物，让他具有了一切可以凌驾于它们之上的优势和支配权。”霍桑在《福谷传奇》（Blithedale Romance）临近结尾的一段里认为，自然为人设定的最高目的就是“有意识的理智生活和感受力”。最后，还有我们时代的安德烈·马尔罗（André Malraux），他在自己的一本小说里提出了一个问题：“人如何能把生活过得尽善尽美呢？”他自己回答道：“把包罗万象的经验转变为有意识的思想。”
虽然不是只有怀疑者才具有理智精神，但通常来说，理智精神正是怀疑论者（the skeptic）唯一虔敬的对象。若干年前，一个同事请我读读他写的一篇小文章，其创作对象是那些在他的领域里继续从事高级工作的学生。文章表面的目的就是揭示，他如何能在自我训练的架构中培养心灵生活，但是文章产生了这样一种效果：它从个人的角度热情地表达了作者对理智工作的奉献。尽管作者带有破坏性的怀疑思想，但我觉得，我所读到的文字饱含着虔诚献身的精神，它在某些方面可以媲美理查德·斯蒂尔
的《手工者的天职》
（The Tradesman's Calling）
或科顿·马瑟
的《论行善》
（Essays to Do Good）
，因为在文中，作者大体上以这两位老派新教作家的方式把知识分子的任务理解为
天职
。他在承担自己的工作时，将之作为一种虔诚修行，作为一套个人训练；能用这种方式来理解这项工作，是因为它不单单讲究技术娴熟并且具有专业性：它还以思考为业，而且按照设想，完成工作就是在为真理服务。在这一点上，理智生活已经具有首要的道德意义。在知识分子对待观念的态度中，正是这一方面，我称之为虔敬。知识分子总是介入政治
——他誓守承诺，忠诚坚定，积极投身。所有人都愿意承认，观念和抽象概念在人类生活中格外重要，而知识分子却是责无旁贷地感觉到了这一点。
当然，其中所包含的不仅是纯粹的个人训练，也不只是沉思生活和理解生活本身。对于思想生活来说，即使它可以被视作人类活动的最高形式，但它也仍然是一种手段，用来完善、重申和实现人类社会中的其他价值。就总体而言，知识分子经常试图让自己成为本民族的道德触角（antennae），他们会在公众不得不注意某些基本的道德问题之前就预料到它们，而且如果可以，他们还会澄清这些问题。这样的思想家会认为自己应该成为特殊的守护者，守护那些与他探求真理的活动相关的价值，如理性、正义等。有时，他又慷慨激昂地作为公众人物提出公开批评，因为某些粗暴的滥用权力之举，似乎恰恰令他的身份受到了威胁。在这方面，人们会想到伏尔泰为卡拉斯一家做的辩护，
会想起左拉为德雷福斯的仗义执言，也会想起美国知识分子曾为萨柯和樊塞蒂
的受审而义愤填膺。
如果只有知识分子才关注这些价值，那就真是不幸，况且有一个事实是，知识分子的热情时常还会受挫。不过，还有一个事实：知识分子当然会比其他人更为专注地回应这样的价值；而且，尽管知识阶层在任何意义上都会被认为享有特权，但是，在所有这样的阶层中，它对低于自己的社会阶层的福祉所展现出的关怀，最为深切而且始终如一，这正是现代西方知识分子阶层的名垂青史的荣耀。在知识分子的奉献感的背后，存在着这样一种信念：世界应该在某种程度上响应他的理性能力，响应他对正义和秩序的激情。知识分子对人类的多数价值就源自这种信念，但同样地，他大部分闯祸作乱的能力也由此而生。
然而，认为知识分子具有独一无二的作乱能力，这个看法反而会让人考虑到：知识分子仅仅拥有虔敬还不够。他也许像我说过的一样为了种种观念而活，但是，必定还有什么东西让他不会只为 一个观念 而活，让他不至于走火入魔抑或变得怪诞可笑。虽然有些狂热人士我们也许一直视为知识分子，不过，狂热行为本身却是这一类人的缺点而已，并非知识分子本质上的缺陷。当一个人关心各种观念，无论他多么投入和真诚，这种关心如果仅仅服务于某个狭隘的偏见并以之为中心，或者为了完全外在的目的服务，那么智识终会被狂信吞噬。不能独立地投身于观念，这对心灵生活是危险的，如果还有比这更危险的，那么便是过分地投身于某个特殊和偏狭的观念。这一后果在政治领域和神学领域中都可以观察到：把过度的虔敬消耗在一个过于狭小的参照系中，理智功能就会不堪重负。
那么，虔敬需要使之均衡的东西，它让虔敬不会以死板的方式发挥作用；在大多数知识分子的气质中，这个东西就存在于我所谓的游戏性这一素质里。我们所指的是心灵的游戏；知识分子当然喜欢那种以游戏本身为目的的心灵游戏，他们会在游戏中发现生命的一个主要价值。这里所想到的，就是理智活动中的纯粹愉悦。以这种形式来看，智识可以视为心灵具有的健康的元气
，当实用和一味谋生所需要的任务完成之后，过剩的精力被释放出来，这种元气就开始活动起来了。正如席勒所说：“仅当人游戏之时，人才完全是人。”
他的这句格言正是要告诉我们，他意识到了：在纯粹的生存要求之外还存在着可以运用的过剩精力。而凡勃仑
则经常把理智能力唤作“悠闲的好奇心”——但这种叫法有误，因为对于游戏的心灵来说，其好奇心反而是过分的好动和活跃。正是这种好动和活跃使得好奇心与众不同地关注真理而对教条不满。
从理想的角度看，追求真理可以称作知识分子事业的核心，但这会把他的事业看得过高，而且也不充分。正如追求幸福一样，追求真理其本身也是令人愉快的，不过，圆满完成这一点通常证明是难以实现的。真理一被获得，反而失去了它的魅力；长久以来被人所知、广为相信的真理会随着时间变为谬论；容易的真理也令人生厌，其中大部分则会变得半假半真。无论知识分子尤为确定的事情是什么，倘若他以健康的方式做着游戏，他就不会对此感到满足。他的理智生活的意义并不在于拥有真理，而是在于寻求新的不确定性。哈罗德·罗森堡
对于心灵生活的这一面概括得极为精妙，他说：知识分子就是那种把答案转为问题的人。
各种各样的心灵作品都充满了这种游戏性的成分，既有阿伯拉尔
的《是与否》，也有达达主义
的诗歌。但是，在使用
游戏
和
游戏性
这样的词语时，我并不想表明其中缺少严肃性；情况恰恰相反。任何一个对游戏中的孩子或成人有所观察的人都会承认：游戏和严肃之间并无矛盾。而且他也会承认：有些形式的游戏会在一定程度上让人认真专注，这是工作难以唤起的。还有一点，游戏性并不意味着缺乏实践性
。在美国的公共讨论中，当智识可以说接受考验时，它时常经受的检查之一就以这种实践性为标准。但是原则上，智识既不是实践的，也不是脱离实践的；它是超越实践的（extra-practical）。对于被虔敬征服的狂热分子，以及仅仅关注可以出售的精神技能的观念熟练工来说，观念在发挥功效时自始至终都着眼于理智过程之外的某个目的。而知识分子首先并不关心这样的目的。但这并不意味着他轻视实践：许多实践问题都在本质上与理智有关，所以也完全吸引了知识分子的注意；此外，这更不意味着他是脱离实践的；他关心的恰恰是问题之中与实践性无关的性质，这种性质的确定并非依靠于询问这些问题是否关涉实践目的。所谓的“知识分子天生就是脱离实践的”，这种想法经不起推敲（人们很容易就能想到如亚当·斯密、托马斯·杰斐逊、罗伯特·欧文、瓦尔特·拉特瑙
和约翰·梅纳德·凯恩斯等知识分子，他们都在实践性一词的政治家和商人的意义上突出体现了实践性）。但是，实践性并非知识分子对观念的兴趣本质。阿克顿（Acton）以相当极端的方式表达了这种看法，他说：“我认为我们的种种研究就应该近乎毫无目的（purposeless）。它们希望在研究的同时能保持它们的纯洁无瑕（chastity），就像数学一样。”
关于知识分子对纯粹实践性的看法，有这么一个例子，就是数学家和理论物理学家詹姆斯·克拉克·麦克斯韦（James Clerk Maxwell）对发明电话的回应：当他受邀对这项新工具的效果发表演讲时，麦克斯韦一上来就说，当发明电话的消息从美国那边传来时，太让人难以置信了，这样的东西竟然真的被我们设计出来了。但是他接着说：“这个小小的工具，它的各部分都是我们熟悉的东西，外行也能把它组装起来，当它最终出现时，它不起眼的外观让人心生失望，但一听到它真能说话，这种心情才算缓解一些。”那么，对于它简单又令人遗憾的外表来说，也许能弥补这一点的就是电话中的某个地方有可能存在着“奥妙的物理学原理，值得花上一个小时给学院里的听众讲讲这方面的研究”。但这样的原理并不存在；麦克斯韦没有遇到一个不能理解电话物理过程的人，甚至日报社的科学记者也几乎说得头头是道！
真叫人失望和无聊，它一点也不奥妙，不难，不深，不复杂；在
理智
方面，它并不新鲜。
在我看来，麦克斯韦的回应并不完全值得称道。当从纯粹科学家，而非历史学家、社会学家，甚至住户的角度来看待电话时，他把自己的想象范围弄得太狭隘了。就商业、历史、人性等方面而言，电话还是激动人心的；而且它的前景也让人浮想联翩，既有可能作为交流工具，甚至也能用来刑讯
。但是，由于麦克斯韦把自己限定在了所关心的物理学领域里，因此他在用一种固执大胆的口吻谈论知识分子对这件事的兴趣。身为物理学家，他认为，这种新工具不可能用来玩游戏。
人们有理由问：知识分子气质中的这两种素质——虔敬性和游戏性——彼此之间存不存在某种致命的矛盾呢？它们之间肯定有张力，但绝不会致命：正是人的性格中具有的某一种张力，激发了创造性的反应。事实上，所有人文表达领域以及诸多研究界域中的第一流作品，恰恰源自那种理解和表达不同乃至相反观点的能力，源自那种通过想象来认同相反的感受和思想，甚至将之包容在作品中的能力。人就是矛盾体；借用霍尔姆斯
的话说，就连知识分子的生活也不是逻辑，而是经验。想想过往的以及我们身边的知识分子：有些在脑海中浮现的人，他们的特征以游戏性为主；有些人则明显是虔敬的。但是在大多数知识分子中，这两个特点的每一个都受到另一个特点的限制和牵制。思想家使心灵的这两方面保持均衡的能力，可以衡量他的张力的强度。就平衡的一端而言，游戏性的过度会流于轻浮，会让理智能量空耗在技巧上，会浅尝辄止，毫无创造性的发挥。就另一端而言，虔敬性的过度会导致死板，引发狂信，产生空想，它所养成的生活方式要么在道德上平庸，要么在道德上拔高——但这两者均非智识应该采取的方式。
从历史的角度看，认为游戏性和虔敬性分别体现了理智功能中残留的贵族背景和教士背景，这种看法是有价值的。游戏成分似乎植根于有闲阶级（the leisure class）的气质中，这一阶级在创造性想象的历史和人文知识的历史中始终居于核心地位。虔敬成分能让人回忆起知识分子身上继承的教士传统，因为探求真理、拥有真理都是神职。作为这两者的继承人，现代知识分子也承袭了贵族身上的一个特点，即容易遭到清教主义和平等主义的敌意；他也沿袭了教士身上的一个特点，即反教权主义（anticlericalism）和民众对教会统治阶层的攻击都很容易伤及他。这样，既然全世界中，美国最算得上是民主人士和唯信仰论者
的家园，故而，如果知识分子在这里的地位一点也不舒服，那我们无须惊讶。
知识分子的一部分悲剧就在于：他在自身及其事业上最重视的东西，都与社会在他身上看重的地方格格不入。社会之所以看重他，是因为他在实际中能被用于各种各样的目的，从娱乐大众到设计武器等。但是社会根本不能正确理解知识分子气质中的这两个方面，我之前已经说过，它们正是其理智精神的本质组成。有可能在大多数人看来，他在方方面面表现出来的游戏性，都是一种有违常理的奢侈；在美国，心灵的游戏也许是仅有的一种不会被温柔地宽容看待的游戏。而知识分子的虔敬很可能看上去招人厌烦，甚至竟然还有危害。此外，人们也会认为这两种素质对实际的生活事务并没有太多贡献。
我已经表明了：在美国，人们对于智识和知识分子提出的首要疑问之一就针对他们的实践性。反智主义之所以在我们的时代发生转变，一个原因就是：我们对于智识的脱离实践的感觉已经发生改变。在19世纪，当商业标准控制着美国文化而且几乎没有受到任何挑战之际，当大多数商人和专业人士名声显赫却从未受过正规教育之时，学术性的学校教育通常被认为是无用的。人们当时的看法是：学校教育的存在，不是为了培养什么心灵素质，而是为个人提升创造条件。为了这个目的，人们认为，直接投身于生活的实际业务，这才会带来更有用的教育意义，而与之相反，理智追求和文化追求的目标被叫作不食人间烟火、不阳刚（unmasculine）、不实践。尽管这种论调经常使用粗鄙和庸俗的措辞，但它依然大略上符合了美国生活的现实和需求。这种对受过正规教育的智识者的怀疑态度一直延续到了20世纪。但是，在我们这个时代，美国社会当然变得极为复杂，它也越来越参与到世界其他地方的事务之中。在生活的大多数领域里，正规训练已然成了成功的先决条件。与此同时，现代生活的复杂性渐渐削弱了普通市民在智力和理解力上发挥出的个人作用。在最初的美国平民梦中，普通人是全能的，这一点是根本因素，而且不可或缺。人们相信，即使普通人没有做专门的准备，他也仍然能从事专业和管理政府。如今，他算是知道：如果不使用那些让他觉得有点神秘的器具，他连一顿早饭也做不了，是专门的知识让他能使用这些器具；而当他坐下来用早餐，看着早报，读着至关重要和错综复杂的新闻主题时，如果他不自欺欺人的话，他就会承认，对于其中的大部分内容，他还没有掌握相应的判断能力。
今天，在实践事务领域，受过训练的智力已被认为是无比重要的力量。而过往对智识和正规训练的玩笑，以及通常带有善意的嘲弄，都转变为了对身为专家的知识分子的恶意怨恨。头脑一团乱麻的知识分子，他的那套陈旧观念——恰恰在出神发呆的教授、他的迂腐之见中就能找到——当然一直都留存了下来；不过如今，它却越来越一厢情愿、怅然无力地抵御着某种深切和重要的恐惧。曾经，由于不需要知识分子，故而他受到了温和的嘲讽；但现在，知识分子之所以受到激烈的怨恨，反倒是因为太需要他了。他太实践，太有效了。他之所以成为怨恨的对象，正是因为他的命运提升了，而不是衰落了。让他凸显出来、激起恶毒攻击的并不是他的抽象、无用或无能，而是社会对他的技能的依赖，是他的成就、影响，是他现实中的舒适待遇和幻想中的奢侈。智识遭人怨恨，因为它是一种权力或特权。
也许有人立刻会说，我们在这里想到的，事实上与其说是知识分子，不如说是专家；许多知识分子都不是在公共生活中起到重要作用的专家；许多知识人士也并未有力地影响公众的意识。
这无可争辩；但是，我的重点在于：人们对知识分子的主流态度在很大程度上恰恰是由那些影响公众意识的知识分子造成的。当知识分子以两种身份——作为专家或作为意识形态家
——中的一种来活动时，他大体来说就在影响公众的心灵。通过这两种身份，知识分子都激起了深刻的、多少还很合理的恐慌和怨恨。一方面，专家激化了公众对自身不断成为操纵对象的怨恨情绪；另一方面，意识形态家的颠覆性引起了公众的恐慌，他也加剧了其他所有随现代性出现的、严重的心理压力。由此，这两种身份共同强化了我们社会中流行的无助感。
在将近三十年间，就连对公共事务了解有限的人也必定意识到了那套让专家具有存在感的机制。首先，在罗斯福新政期间，广受宣传的智囊团
和所有分支管理机构纷纷成立，致力于解决经济萧条；战争时期，又有战略情报局（Office of Strategic Services）和科学研究发展局（Office of Scientific Research and Development）设立。如今还有中央情报局、原子能委员会、兰德公司
、总统经济顾问委员会（President'sCouncil of Economic Advisers），以及各个研究战争设备和战略的机构，这些都处理那些普通人无法考察却能够而且通常确实会决定普通人命运的议题。很大一部分公众都心甘情愿地让自己在政治上处于被动，他们毕竟身在一个他们并不指望自己能做出什么合理判断的世界中。而小政客和小商人同样如此，虽然在处理公众事务和私人业务时，他们本来觉得大部分这样的事情都尽在自己的掌控之中，但从罗斯福执政时期以来，却也不得不面对比自己受过更良好教育、更加老练的专家们，故而一直都有挫败感。如今，这样的人连同一般公众即使参与重要决策的制定，也无足轻重，而且少有见识；他们对权力的内部世界了解得越少，就越容易对权力的使用产生一致而且流行的怀疑。被选入国会的、来自小城市的律师和商人虽然并不指望能剥夺专家的核心顾问地位，但他们能通过国会调查和骚扰来达到报复的目的；而且可以理解，他们在这样做的时候还满怀着高尚的使命感。毕竟，专家实施的政策有着不计其数的失败和失效，而这些失败都赫然出现在这几百万人的眼中，在他们看来，这不仅仅是人为出错所致，也是冷酷自私的操纵、阴谋，甚至叛国造成的后果。阿尔杰·希斯
等人的社会活动就给他们留下了一些迹象，可以令其建立这样的感受；而一些触目惊心、被揭露出来的牵涉科学知识的间谍案也似乎证实了这些人对这样一个世界的印象：它由掌握机密的政府控制，但其中充斥着盗窃机密的人。
无论许多物理学专家有多么可疑，他们在这门科学上的建议仍然被认为是必不可少的。但相反，社会科学的专家知识有可能被斥为毫无意义、愚蠢透顶，甚至是不祥之兆。一位众议员就反对国家科学基金会（National Science Foundation）把社会科学列入资助对象，他说了下面这番话
：
我觉得除了我本人之外，人人都会认为自己是社会科学家。我确信，除我之外，我觉得人人似乎都相信自己有某种神赐的权利可以决定其他人应该做什么……普通美国人根本不想要什么专家跑前跑后地扫听自己的生活和私事，也不需要专家来为自己决定应该如何生活；想想这项法令就要建立这样一个组织，里面有一群短头发妇女和长毛汉子，他们把每个人的事务搅成乱麻，还问他们，你们爱自己老婆吗，爱还是不爱啊，等等等等；如果国会在座诸位都有这种印象的话，敦请你们不要通过这项法令。
从政治家的观点看，罗斯福时期的专家实在可气，因为他们能自由出入白宫，而总统却与政治家保持距离。在冷战时期，形势就更糟了，此时，最高级的公共利益方面的事务都只允许专业人士做出判断，故而如爱德华·希尔斯
指出的，在这样一个推崇普通人执政、依靠常识判断、深信公意之神圣性的平民文化中，上述这些情况就更令人恼火了。在这一点上，政客们表达了公众的大部分感受。虽然公民不能不要专家，不能不受专家左右，但是他能以牙还牙，其手段就是嘲讽空想激进的教授、不负责任的智囊和疯疯癫癫的科学家，同时大赞那些政客：因为他们追查搞颠覆的教师、可疑的科学家和据称叛国的外交政策顾问。在我们国家的历史中，总是存在着一类人，他们会把仇恨抬举为信条；在其看来，群体的仇恨在政治领域中占有一席之地，它就类似其他某些现代社会里的阶级斗争。心怀不满的群体一肚子莫名其妙、不着边际的抱怨和沮丧，想出一堆复杂的、关于秘密活动和阴谋的幻觉，他们在不同时期都能找到替罪羊，如共济会员、废奴主义者、天主教徒、摩门教徒、犹太人、黑人、外国移民、酒业集团或国际银行家。而最终在我们这个时代，在这“一无所知主义”
传统的追随者所选出的一长串替罪羊里，知识分子也名列其中了。
如果说，我们时代的很大一部分反智主义都源自公众对身为专家的知识分子不断潜入公共事务的震惊，那么，知识分子之所以对自身阶层的名声颇为敏感，则是由于他们总在尴尬地同时扮演神圣和世俗两种角色。在他的神圣角色里，他是先知、学者或艺术家，尽管知识分子受某些约束所限——当然，他们并不完全被人注意和尊重——但也一直发挥着作用：在现代城市文明的夹缝中，他有隐私权，有匿名权；他要求人们尊重他的那些看起来忘我的品质；如果他是学院学者，那么，未建立完善却又行之有效的学术自由原则使他受益匪浅；他不但有大学，还有基金会、图书馆、出版社、博物馆，这些都为他提供服务。他的生活有一种稳重而文雅的高贵气质。而如果身为专家，当他介入公共事务之时，他就承担了世俗的角色，那么他或许会惊惶地认识到：一旦成为公众人物，那种在我们政界流行的低级的争辩伦理，那种控制了我们整个社会的、对隐私的轻视，同时也会很容易伤害到他。他甚至忘记了：他所遭到的恶意和诽谤并不是专门针对他或他这一类人的，而几乎任何正在执政的著名政治家都要承受相同程度的对待；哪怕是我们的一些政治伟人——比如杰斐逊、林肯、富兰克林·D.罗斯福——也难以幸免。正如爱默生曾经说过的：“美国人的第一特点和特质不就是，只要他有点名气，就会受到同胞的辱骂和毁谤吗？”
知识分子作为专家时，即使让人恐慌，但仍然被人接受，与之相比，身为意识形态家的知识分子却受到了人们无条件的怀疑、怨恨和不信任。专家的威胁似乎在于，他会控制并破坏普通个体，但与之相对，人们普遍相信，意识形态家破坏的是整个值得珍视的美国社会。为了理解这种信念的背景，我们有必要回忆一下知识分子如何在政治界持之以恒地反对右翼思潮。当然，这并非美国政治独有的特点。现代看法认为，知识分子构成了一个阶层，是一股独立的社会力量；甚至 知识分子 这个词本身就等同于政治抗议和道德抗议的意思。按照该词的最宽泛的含义来讲，知识分子总是存在，但是，在工业社会以及某种观念市场出现之前，人们还感觉不到独立作为一项事业的理智生活；而且这时，相对而言，尚不需要知识分子团结一致，更不需要动员他们。因此，虽然在19世纪中叶，知识分子为1848年革命、俄国农奴解放、美国黑奴解放铺平了道路，但在那个时候，英语中并没有什么通用的表达方式可以把他们描述为一个群体。
知识分子这个词首先是在法国使用的。它很快就传播到国外——在德雷福斯（Dreyfus）案件时期，大部分知识界都被唤起，抗议针对德雷福斯的阴谋；他们都参与了向法国反动派开火的意识形态圣战。
当时，这个词被正反两派同时使用——右翼把它当成带有侮辱色彩的词，而支持德雷福斯的知识分子却把它当作引以为豪的旗帜。1898年，有一位知识分子这样写道，“我们就用这个词吧，因为它变得如此崇高神圣”。次年，威廉·詹姆斯在一封信中谈及了法国知识分子在德雷福斯事件中发挥的作用，他写道：“我们这些美国‘知识分子’全都要努力捍卫珍贵的个人至上的天赋权利，努力捍卫摆脱体制［教会、军队、贵族、皇权］的自由。
每一种
强大的体制都必定是让人腐朽的工具——不论它做了什么样的好事。只有在自由的人际关系中，理想才能完全实现。”
种对该词的早期用法——我发现，在美国，还是第一次有人这样做——竟然出现于这样的语境，即以“激进的”、乌托邦的、反体制的方式来表述意图；这样的做法在我们自己的历史中意义重大。至少从进步时代
开始，美国大多数知识分子领袖对政治事业的承担，可以用不同的方式来描述：或是自由的（liberal，按照美国人对这个词的用法），或是进步的，或是激进的。
（当然，美国的政治光谱相当狭窄，它的中心基本上位于法国政治光谱的右侧，但是，知识分子相对于中心的位置跟法国相似。）我不想否认，我们也有众多保守知识分子，有几个甚至还很反动；但是，如果说美国存在着所谓的知识分子建制派
，那么这一阶层，即使它不是十分激进（因为这与建制派不太相符），也是处于光谱中心的左侧。它招致了右翼持续不断、难以缓和的怨恨，右翼总喜欢抹平温和的进步派与革命派的区别。
只要知识界的进步主义或多或少与公众广泛具有的抗议精神相和谐，就像进步时代与新政时期的情况一样，那么极右翼就不太容易伤害到知识分子。但是，到了20世纪30年代，当大部分知识圈拥护共产主义，甘当同路人
时，他们就受到了右翼敌人的牵制。在这一点上，反智者的理由中也有明显的现实成分，公正地对待这一成分是很重要的。尽管可以说，右翼宣传过分利用了知识分子的这个把柄；或者说，20世纪30年代的知识分子对共产主义的同情被夸大了；甚至于说，上一代人中，影响最为深远的那些知识分子并不是共产党员，也不是同路人；但是，这些说法于事无补。虽然上述主张都是正确的，然而在20世纪30年代，共产主义对知识分子的吸引力的确强于对其他阶层的群体；在若干轰动的案例中，共产主义信仰也确实导致了间谍活动。对知识分子的不断控诉，其理由恰恰都基于这样的事实。我相信，人们必定首先意识到：共产主义在思想和道德上的前后不一，以及知识分子充当同路人之举，都成了反智者手中强有力的武器，而且，曾经的轻信带来的羞耻感、以往介入政治造成的负罪感让许多知识分子陷入了瘫痪，这使得他们在面对20世纪50年代的大审查
时无依无靠，甚至有时还陷入了激烈的相互指责中。比如，有的知识分子会略带痛楚、不太情愿地回想起，
在1939年8月，纳粹——苏联签订条约
前夕，大约四百名自由知识分子还联合签署宣言，抨击所谓的“苏联基本上等同于极权主义国家”的说法，认为这是“荒诞不经的错误”；宣言还把苏联描绘为和平的“堡垒”。就在希特勒——斯大林条约签订的那一周，这份文件又重刊于《国家》
上。
就这样，被揪住短处的知识分子，无论是在历史事实、道德，还是心理上都并不处于最有利的位置，故而无法有力地回应麦卡锡主义。
但是，我相信，如果任何人想要理解美国反智主义背后的冲动，那么有一点对他是重要的：这种针对身为意识形态家的知识分子的抱怨远远不止是在谴责实际中的共产思想和同路人行径。新政时期实干的知识分子——最优秀的代表就是雷克斯福特·居伊·特格韦尔
——都与共产主义毫无瓜葛，但仍然与共产党同路人一道遭受非议。今天，虽然共产思潮在美国内部生活中已经微乎其微，但在这片土地上，让知识分子重新成为替罪羊的呼声依然时常可以听到；而调查员们，尽管难以查出任何共产背景的存在，但还是采取手段，企图唤起那种只剩空壳的、有关同路人的回忆，或者尽可能完全抹平自由人士和共产党员之间的差异。右派急需共产分子倒是真的，他们可怜兮兮地并不甘心放弃后者。
20世纪50年代大审查的真实功能并不仅仅是合理地找出特务或防范间谍（有警察来干这些也许就足够了），或甚至揭发真正的共产分子，相反，它要释放怨恨和挫败感，要惩罚，要满足那种其根源并不在共产问题本身，而在其他方面的仇恨。这就是为什么大审查对受害者的迫害欲持续强烈又不分青红皂白，这就是为什么它更喜欢认准那些受到尊重、颇有影响的目标，而不是它所揭发的偶尔出现又少为人知的布尔什维克。有些麦卡锡主义的同路人宣称道，他们认可这位参议员的目的，但不认可他的方法，不过，这些人都没有抓住重点：因为对于麦卡锡的真正信徒来说，他吸引他们的地方实际上就是他的方法，而他的目标总是暧昧不清。对于他们而言，麦卡锡弄出的花样繁多的指控，才是积极有利的东西，因为他们可以广布怀疑之网，能让这张网捕获许许多多不再是或不曾是共产分子的受害者；麦卡锡的霸凌做法之所以受到欢迎，因为它满足了复仇的渴念，满足了这样一种欲望：它想要败坏因新政而出名的那一类知识分子领袖。
倘若大审查仅仅针对共产党员，那么在搜罗这些人的同时，它本可以更精确，更明察秋毫：但事实上，带头审查的人似乎连共产分子和独角兽的区别也不关心。真正的共产党员通常无足轻重，根本不需要漫长的追捕；当陆军要晋升一位毫无名气、立场激进的牙医
时，麦卡锡之所以不厌其烦地关注他，是因为他能利用这一案件来打击陆军，进而打击艾森豪威尔政府的军方。审查者试图挑战自由派、新政派、改革派、国际主义者、知识分子，最后，甚至还会挑战没能撤销自由政策的共和党政府。此中包含的首要因素就是一系列政治敌意：它将新政联系福利国家，再把福利国家关联社会主义，最后将社会主义和共产主义牵扯到一起。在这场十字军圣战般的讨伐运动中，共产主义并非目标，而是武器；正是由于这个原因，许多最为狂热地猎捕国内无力的共产党的人，丝毫不关心如何试图抵抗国际共产主义势力，尽管实际上——在世界政治环境中——这一势力才是最要紧的。
大审查的信徒还有其他狂热情绪，它们都可以充分揭示大审查更深刻的历史渊源，如：对富兰克林·D.罗斯福的憎恨，与新政改革的难以缓和的对立感，意在驱逐或破坏联合国的欲望，反犹之心，对黑人的恐惧（Negrophobia），孤立主义
倾向，废除所得税的冲动，对供水系统加氟造成毒害的恐惧，
教会对现代思潮的抵触。麦卡锡自己有个说法——“二十年的背叛”——它表明了这帮十字军战士孕育的抱怨之心存在已久；不过右翼代言人弗兰克·乔多洛夫的观点更充分，他认为从1913年所得税修正案通过起，这种对美国的叛变行为实际上就已经开始了。
显然，对于这样的人来说，还有某件事情比20世纪30年代的异端分子和冷战时期的安全问题更加攸关利害——这件事情甚至超过了朝鲜战争带来的严重的挫折感：麦卡锡主义时代正是几股长期反对现代性的力量达到高潮的时期。旧时的美国，直到19世纪80年代，或在某些方面到1914年为止，隐蔽于安全的大陆孤立、乡村社会、诸多新教教派并存、工业资本主义繁荣的环境之中。但是年复一年，之后的几十年间，它无可奈何地被拖入了20世纪，不得不应付令其讨厌的现实：首先就是世界主义（cosmopolitanism）和怀疑思潮的入侵；然后，美国的孤立状态和舒适的军事安全都不复存在，传统资本主义崩溃，取而代之的是中央集权的福利国家；最后，第二次世界大战、朝鲜战争和冷战造成了无休止的消耗和财政紧张。由此，美国的中心地带不断骚动着秘密的反动声音，充斥着这样的人士：他们通常在宗教上是基要主义者，在偏见上为本土主义者（nativist），在外交政策上是孤立主义者，在经济上是保守派，他们的矛头直指我们现代困境中的一切令人折磨的表现。
即使我们不喜欢他们的反应，但也不能完全不同情这些人的艰难处境，直到这时，他们仍然全身心地致力于国内的物质发展，在很多方面又都如此单纯，他们不得已远离了自己“通常”关心的事情，被推入了一个完全陌生、要求严格的世界，他们被迫要在如此短的时间内尝试学习那么多的东西。也许，一个极为普通的美国人，他对现代世界的反应有两个地方的确值得注意，就是耐心和慷慨。仅仅两代人的时间，第一次世界大战前广为可见的、乡村的新教个人主义文化就一再经历变革，遭受震动。它必须面对宗教、文学、艺术上的现代主义，面对道德的相对性，面对伦理学和公法原则里的种族平等，以及我们大众媒体中没完没了的性挑逗。很快，它又不得不面对达尔文主义（见斯科普斯审判
）、弗洛伊德主义、马克思主义、凯恩斯主义，它还得在政治、趣味、良知等事情上屈服于新型的、有教养的、世界性的美国人。
身为意识形态家的知识分子将各种新生事物带给美国，而且经常催促这个国家，让它尽快接受变革，在这两个方面，他都起到了领军作用；很自然可以感觉到，知识分子打破了将美国铸就而成的风格模式，他们在这一点上扮演了重要的角色，因此也受到了过分的责难。毕竟在早期阶段，我们的国家运命并不是建立种种意识形态，而是成为一个国家；随着18和19世纪，对欧洲的敌意在美国的土地上日渐消退，失去意义，那么可以认为：这个新国家放弃了源自这些敌意的意识形态，转而追求意识形态之外的其他选择，它表明，和解与坦率的天分，偏爱艰苦劳动和常识的倾向，都比追求种种宽泛和分化的抽象概念更具有实践意义。在这方面，美国曾经不得不屈从于彼此分化的信念，这是一次严重的失败，它导致了南北战争；这也由此印证了如下看法：不去过多地信仰政治的抽象概念和意识形态的一般观念，这样的生活才更佳。正如美国人总是庆贺自己能避免欧洲人的“腐朽”和“堕落”，他们也会不断庆贺：就算不借助通常所说的“外国的主义”，自己也仍然可以过得很好。
但是在过去的几十年里，美国公众已经痛苦地意识到：想要破除政治和军事上的孤立就必须要破除思想上的孤立主义；他们也意识到：在世界之中，普遍存在着各种所谓的意识形态，它们是强大的力量，其后果令我们难以回避；他们还意识到：每个地方都有无数人受殖民主义、种族主义、民族主义、帝国主义、社会主义、共产主义和法西斯主义等信念驱动。在上述这一切情况之中，存在着某种我们没有办法理解的反讽。美国人原本对世界的希望（按照旧时代的美国对整个世界的想法）是：世界能仿效美国的制度来拯救自己——也就是放弃刻板的意识形态，接受美国式的民主，并且投入劳动和对幸福的努力追求中，同时要听从常识的命令。但反讽的是，无论自己的这种志向是破灭，还是成功，美国人全都会承受伤害。能扎根于世界之中的，除了美国式的行动主义（activism）精神——就是这样一套信念：生活会更美好；殖民地的人民能够像美国人一样解放自己；不要忍受贫困和压迫；落后的国家也能实现工业化和享受到高标准的生活；追求幸福是每个人要做的事情——还会有别的吗？以挑衅来拒绝我们领导的那些受殖民国家恰恰在试图效仿我们的例子；即便是挑战美国势力的苏联人也仍然称赞美国的工业化。但是，这种模仿已经带有了我们并不承认的意识形态的色彩，它也导致了我们始料未及的后果。被模仿的，是美国的行动主义样板，而不是我们所谓的美国的生活方式。
在那一类最为奉行孤立的美国人看来，似乎只有那些因抽象概念而盲目、对常识无感的民族才会无法看到、无法借用美国制度的所有优越之处；而一些致命的道德弱点交织到一起，则让外国社会的制度运转失灵，尤其是这些制度还接受了阴险的意识形态。然而，苏联持续稳定的势力——以“伴侣号”卫星和太空领域的其他成就为上限——给了这种信心猛烈一击，因为美国现在面临的这个国家的物质实力，强大到足以能发起永久又无法克服的挑战。此外，毫无疑问，这样的物质实力恰恰是在某一个致命的外国“主义”的刺激下发展壮大。在这个奇特又危险、看似毫无必要的、意识形态的世界中，美国人如此坐立不安，故而就会怀疑知识分子，因为后者在其中倒是安逸自在。知识分子甚至被想象成这一世界的创造者——在某种意义上，他们的确如此。当有些人相信，20世纪的变革仅仅由阴险的操纵和策划活动所致，或至少由一系列愚蠢透顶的错误所致时，知识分子不得不承受他们的一部分怒火，这难以避免。也许，正是知识分子让我们丧失了我们过去的强大所依赖的那些品质。恰恰在所有这些不幸的变革出现之时，他们也必定成为世界上的重要人物。即便他未必完全有罪，他也会始终受到监视。
有些人会质疑智识是一股颠覆社会的力量，即使我们回答他们说，智识实际上是安全、温和、柔顺的东西，那也毫无效果。在某种意义上，疑心重重的托利派
和好战的庸俗之徒都是正确的：智识就
是
危险的。因为它自由自在，没有任何东西不被它反思、分析和质疑。
约翰·杜威曾经写道：“我们还是承认保守派反对的理由吧。一旦我们开始思考，那么谁也保证不了结果是什么，除非种种目标、目的和制度确实已然注定。每个思想家都让看似稳定的世界的某一部分陷入危险之中；没有人能充分预测出在这个地方会出现什么情况。”
此外，也无法保证知识分子阶层在使用自己的影响力时能谨慎克制；对于任何社会来说，唯一能确定的就是：禁止知识分子自由地运用智识的力量，比允许他们这样做，更会让社会恶化。还可以确信的是，知识分子并不像文化自卫队臆测的那样，会对整个社会构成颠覆。但是，智识又总在与什么东西针锋相对：某种压迫、欺骗、幻象、教条或兴趣不断地受到知识阶层的审视，它们成为后者揭露、愤慨或嘲讽的对象。
一代又一代受到智识活动伤害的人，恐惧或怨恨它的人，敷衍出了一套与智识的本质及其社会角色有关的逆向神话。这一神话深深植根于我们的历史经验里，故而在我们这个时代，提出理由反对智识的人都认为没有必要创立什么新的论证，一个也不用。我会在后面的几章里略微详细地阐述这种神话是如何在美国发展、延续和自我表达的。但是在这里，我更愿意简单地概述下面这两点：反智主义的理由中一再出现的假设是什么；按照我的理解，应该从什么角度来看待它们。
反对智识的理由立足于一系列虚构和完全抽象的对立：首先，智识对立于情感，根据就是，智识与温情有些矛盾。智识也与品格对立，因为普遍认为，智识仅仅代表聪明，而聪明轻易就会退变为狡猾或邪恶。
智识又与实践性对立，既然理论被认为与实践相反，而“纯粹的”理论精神是深受鄙视的。智识还跟民主对立，因为智识被视作一种藐视平等精神的特性。一旦人们认为这些对立是正确的，那么支持智识、进而支持知识分子的理由就都站不住脚了。谁会为了尊重那种往最好说也仅仅被认为是聪明、往最差说甚至是危险的人，而乐意冒险牺牲温暖的情感、可靠的品格，牺牲实践能力和民主情操呢？
这些虚构的对立，其根本谬误当然在于：它们的立足点并不是尽力寻找智识在人类生活中的真实的限度，而是过分简单地将智识与人类其他所有素质分割开来，尽管智识或许与它们都是联系在一起的。按照这种简单或抽象的模式，问题既不是出在个人性格的发展中，也不是出现在历史进程里。同理，接受这种质疑的方式，承认智识 相反于 情感、品格或实践性，然后试图为其辩护，这也是毫无意义的。我们不要认为智识在向人类的其他优点索要什么，想让它们必须付出昂贵的代价，相反，我们要认为智识是对其他优点的补充，没有它，这些优点就不可能充分完善。理性者很少会否认理智力的运用是人类高贵性的基本表现之一，也很少会否认：最起码来说，与生活的其他合理目的一样，它也属于这样的目的。如果心智不被视为情感的威胁，而是视作对它的引导；如果智识既不被视为品格的保证，也不被视为对后者的难以避免的危险；如果认为理论是有用之物，而未必从属或低于实践；如果从实事求是、正确合理的角度来定义民主愿望，使它可以容纳优点——那么，所有这些假想出来的对立就都会失去效力。关于上述事实，尽管泛泛而谈，但它还是显而易见；不过在历史上，很少有人能看得清楚。本书的目的就是追寻我们历史中的某些这样的社会思潮：它们将智识与其他人类的美德分离，使其不再享有同等的地位，而为它分配的位置，则是作为一种特殊的恶。
首先，在我们的宗教史范围内，必定可以找出反智主义。之所以如此，不仅是因为，理性主义与信仰需求之间始终存在着历史张力——虽然这并不是一个人类长期面对的问题；还因为，现代思想的模式，无论是宗教思想，还是世俗思想，都已经在我们之前的宗教史中有所预兆。在任何一种文化里，只要人们承认，宗教之事基本上关乎内心或关乎心灵的直觉性，而理性心智无关紧要或稍逊一筹，那么，他们就会相信，理性能力百无一用，也许还是危险的。只要社会怀疑知识型或专业型神职人员，那么它很容易就会抛弃或排斥社会中的知识阶层，无论这一阶层是宗教体制内的，还是世俗的。在现代文化中，福音派思潮已然成为这种宗教反智主义和唯信仰论冲动最为强悍的载体。当然，美国并非唯一一个其文化受到福音主义影响的社会。但是在美国，宗教文化的成型基本上得益于福音派精神，因为在宗教文化中，福音主义和正统宗教两股力量的天平，长久以来都压倒性地倾向于前者。要想看清这种情况的真实程度，我们只需要比较英国与美国各自宗教的历史发展：在英国，国教已经有条件去吸收和驯服大部分福音派思潮；而在美国，福音派却迅速推翻、超越和压制了那些旧有的礼仪教会。
其次，与福音主义精神在效果上类似，有一种原始主义（primitivism）在美国也出乎寻常地广受信任。我们同样需要在这里给予它特殊的关注，部分是因为，在本书中，我不会把它处理为一股独立存在的力量。原始主义一方面与基督教早有联系，另一方面与异教信仰也有牵涉；它之所以具有一些普遍的吸引力，或许是因为，通过原始主义，一个人既可以成为基督徒，又可以难得地享受到一点异教的信仰；或者反过来说，也许是因为，那种根本上信奉异教的心灵可以在原始主义中找到几分信仰的慰藉。原始主义在某些地区既表现为对原始基督教精神的追寻，也表现为对恢复人类“自然”力量的要求；通过它，人们可以接近“大自然”（Nature）或神——这两者往往没有太明显的区别。但是，在原始主义中，又存在着一种对直觉“智慧”的执着偏爱，这一智慧被视为自然的或神赐的，它胜过了教化出来的、人为的理性。
在西方历史和我们国家的传统中，原始主义力量总是以各种各样的面目反复出现；只要知识阶层对人类建立的合乎理性秩序的生活感到失望、心生犹疑，只要他们试图脱离随文明出现的常规、冷漠或文雅的状态，那么原始主义就有可能浮现出来。在美国，虽然有许多人因为受过良好教育、太有文化而无法与边疆的信仰复兴者（revivalists）彼此交往，但他们又同情后者对种种文明方式的根本的不信任感，原始主义恰恰影响了这些人的思想。首先，它在先验主义
中就可以看出——先验主义有时候会充当高知者的福音主义。
在从帕克曼
和班克罗夫特
到特纳
的美国历史著作中，原始主义都是一股强劲的力量。
而在美国作家对印第安人和黑人的态度中，它也是持续出现的主题。从涉及丹尼尔·布恩
和大卫·克罗克特
等边疆人物的大众传奇，再到现代西部小说和侦探小说的男主角，全都带有原始色彩——所有孤身探险家也是如此，他们搜集的神话故事让D.H.劳伦斯说出了一番严厉又绝妙的夸大之言，他认为美国人的灵魂从骨子里“冷酷、孤僻、漠然，是一个杀手”。原始主义还表现为性神秘，它在美国文学中成为强大的动力，近些年又以最为夸张的形式出现在那些青睐威廉·赖希
理论的作家身上。它在美国政治界里也成为一股力量，在诸如安德鲁·杰克逊、约翰·C.弗里蒙特
、西奥多·罗斯福和德怀特·D.艾森豪威尔等公众人物身上清晰可见。
所有这些原始主义倾向都没什么可惊讶的，因为定居美国的男男女女都拒斥欧洲文明，最主要的理由就是它的压迫或其堕落；他们在美国的海岸发现了最令人瞩目的东西，但这种东西并非存在于美国形成的粗朴的社会形态中，而是存在于自然和蛮荒世界。不断从东部逃向西部，从定居的环境逃向边疆，这恰恰延续了从文明逃往阿卡狄亚
，从欧洲逃往自然的过程。美国精神一次又一次急不可耐地反对有序社会的侵蚀，它认为这种侵蚀是在试图复辟曾经被抛弃掉的东西；因为，尽管文明整体上难以拒斥，但始终可以相信，文明自身存在着有害因素。
如果福音主义和原始主义助长了反智主义扎根于美国人的意识中，那么商业社会则确保了反智主义存在于美国人思想的前台。从托克维尔时代开始，美国的研究者都普遍认为，在这个国家，商业行动主义压倒性地制衡了理性的沉思。托克维尔发现，美国生活的民主性和务实性（businesslike）需要那种不断行动和决策的生活，这样的生活看重粗朴简易的精神习惯，看重迅速做出决策和果断抓住机遇——他发现，所有这些活动都与思想上的筹划、打磨或精确格格不入。
夺取这片大陆，建立自己的实业，这样的任务要求势在必行，所以，它迫使人们不去追求得不到利益和荣誉的事情。但除了这个原因之外，还有一点：处于最繁荣状态的美国商业不仅仅勾起了人们对权力的贪婪和欲望，还激发了想象；它吸引着建设工人、赌徒和男性统治者；比起狩猎，它为他们提供了更多的运动，比起政治，它提供了更多的权力。如托克维尔所言：“在民主制中，没什么比商务更了不起、更辉煌的了”，热衷它的人，之所以从事它，“不仅是因为它给自己带来了利益，还因为他热爱这一事业带来的恒久的刺激”。
除了少数几个古老的社群之外，在美国其他地方，都不存在能与之抗衡的阶层或价值体系——这里没有可以嫁入的贵族豪门，除了商业志向，再也没有什么令人敬畏的民族志愿了。商业不但吸引着精力充沛、雄心勃勃的人，还为社会上的其他人确立了主流的标准，由此，各个专业的人士——法律、医学、学校教育，甚至牧师职务——都效仿商人，让自己的职业标准与商业标准看齐。实际上，美国知识分子频繁抱怨的事情之一就是，他们难以跟这些专业阶层相处融洽，因为后者都转向了商业的轨道。最终，正是商业，孤立了文化，使之变成了阴柔的一方，它的手段就是确立了这样的阳刚的神话：男人可不关心理智世界和文化世界的事情。这样的事情要留给女人——通常要留给伊迪丝·沃顿
所说的那种女人，她们生怕独自遇见文化，遇见就会蜂拥将它猎捕。
尽管在美国生活中处处流行、咄咄逼人的平等主义影响了我们的宗教和商业，但是在政界和教育界，平等精神起到的效果要更强。
想当初，我们一般所说的杰克逊式的民主成功推翻了早已丧失控制力的贵族领导阶层。没多久，文学和学识就被污蔑成百无一用的贵族专有的特权——人们对这种论点的强调并没有因为大部分美国知识阶层实际上都支持民主事业而变得不再坚定。对于普通美国人来讲，他们的目标就是建立这样一个社会：它会证明即使没有文学和学识也能达到何等成就——或者，这个社会的文学和学识大体上仅限于普通人能掌握和使用的基础内容。因此，19世纪早期的美国，其最为出名之处，不是鼓励第一流的科学或文学、建立第一流大学等举措，而是语文素质的广泛普及，以及普通公民拥有的异常丰富的信息、独立性、自尊和对公共事务的关注。
一次又一次，尤其是近些年来，可以注意到：在美国，智识之所以遭到怨恨，原因在于，它是一种优点，它自认出类拔萃，它挑战平等主义，它是一种几乎肯定让男人或女人不再平易近人的素质。这种怨恨现象在教育界令人印象最为深刻。美国教育在很多方面，虽然说不上合理而且无可辩解，但还是值得称赞；不过，我还是相信，我们的教育体制是世界上唯一一个由这样的人把持着中枢的制度：他们欢欣雀跃、激进好斗地向智识宣布敌意，向缺乏理智潜质的儿童表明殷切的同情。本书最后一部分（尽管其历史叙述必定是片段性的）就会揭示这种教育势力如何建立于美国人广泛接受的种种思想前提之上——如，对理解狭隘的实用和“科学”的偏爱，各种错误的平等主义，以及原始主义的儿童观。