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孔子之后的一个主要哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》中没有记述墨翟的身世，对他的生平几乎没有涉及。关于墨子是哪国人，历来有不同的看法。有的学者认为，墨翟是宋国（今河南东部、山东西部）人；有的学者认为，墨翟和孔子一样，同是鲁国人。他的生卒年代也同样不可考，大概生活在公元前四七九至前三八一年之间。研究墨翟思想的主要资料是《墨子》一书，其中有五十三章，是墨翟及其后学的著作汇编。
墨子创立了以他的姓氏命名的学派。在古代，墨子的名声和他的思想影响与孔子几乎不相上下。比较两人之间南辕北辙的不同主张十分有趣。孔子对周代早期的传统典制、礼仪、音乐、文学都抱同情理解的态度，并从伦理上予以解释，论证它们的意义。墨子则恰恰相反，质疑它们的合理性和实用性，并力求使之简化，而且照他看来更为适用。简言之，孔子对古代文明的态度是加以理性化、合理化，墨子则对古代文明持批判态度；孔子是一位文雅有修养的君子，墨子则是一位充满战斗精神的布道家。他的说教的宗旨是反对传统的典章制度及其实践，反对孔子和儒家的各种理论。
在周代，帝王公侯都拥有自己的军事专家，这些人是世袭的武士，是当时军队中的骨干。周朝后期统治权力解体，这些军事家丧失了权力和爵位，散落全国，只求有人雇佣，得以维持生计。他们被称为“侠”或“游侠”。《史记》中称他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”（《游侠列传》）。这是他们的武士道德。墨学中，有一大部分便是这种武士道德的延伸。
在中国历史上，“儒”和“侠”都是依附于贵族的专门人才，他们自己也属于社会的上层。后来，儒生继续来自上层或中层阶级，侠则更多来自下层阶级。在古代，各种典章制度和礼乐都是贵族专用的，在普通百姓眼中，这些典制礼乐都是奢侈的繁文缛节，没有丝毫用处。墨子和墨家正是以此为出发点，批判传统典制和对它加以粉饰的孔子与儒家。墨家哲学的内容，主要便是这种批判和对游侠道德的辩护。
关于墨子和他的追随者来自游侠，有许多凭证。从《墨子》一书和当时的其他许多著述中都可以看到，墨家有一个严密的组织，足以进行军事行动。墨家的这种组织的首领称为“钜子”（“大师”），对本团体成员，操有生杀大权。墨子就是他的团体的第一位“钜子”。他至少有一次，曾为宋国遭受楚国入侵的威胁而组织防御。
这段故事的情节很有趣。《墨子·公输》篇里记载，当时楚国雇用了一个机械发明家公输般，发明了一种攻城的武器。楚国将使用这种武器进攻宋国。墨子得讯后，前往楚国，劝阻楚王出兵。在楚王面前，公输般演习他准备用以进攻宋国的新式武器，墨子则表演他准备用以防御楚国进攻的防御武器。墨子首先解下腰带，用以划出一座城，用小木棍标志武器。公输般采用了九种攻城机械来进攻，都被墨子的防御武器挡住了。最后，公输般的进攻武器都已用尽，而墨子的防御武器却还有余。公输般不肯认输，说：“我知道怎样击败你，但是我不说。”墨子回答：“我知道你想用的那个办法，我也不说！”
楚王问他们，到底是什么意思？墨子回答说：“公输般想谋害我。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经用我设计的武器武装起来，在宋国城墙上等候着楚国军队的进攻。我可以被谋杀，但是楚军无法杀尽他们。”楚王听后说：“如此说来，我们就放弃对宋国的进攻。”
如果这段故事属实，它对今日世界倒是一个好榜样，两个敌对国家不必在战场上厮杀，只要双方的科学家、工程师来到一起，把各自实验室里的攻击防御武器都展示出来，不需要走上战场，便可以决定胜负了。
无论这段故事是否属实，它足以说明墨家的军事性质。还可以再看其他史料，如《淮南子》，这是公元前二世纪的著作，其中《泰族训》篇说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈刃，死不旋踵。”在《墨子》书中，至少有九处论到防御战争的战术和武器。这都足以说明，墨家原来是一个武士的组织。
墨子及其追随者与当时的其他游侠有两点不同：首先，其他游侠只是雇佣兵，谁雇用，便为谁卖命；墨子和他的追随者们则反对任何侵略战争，他们只为防御性战争效劳。其次，通常的“侠”只是墨守武士的职业道德；墨子和他的追随者则对武士的职业道德进行理性化的解释。因此，他创立了一个新的哲学流派。
墨子认为，“儒之道足以丧天下者，四政焉”：第一，儒者不相信天或鬼，结果是“天鬼不悦”；第二，儒家坚持厚葬，特别是父母去世，子女要守三年之丧，浪费了民众的财富精力；第三，儒家“盛为声乐以淫愚民”，结果只是少数贵族奢侈享受；第四，儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命。（见《墨子·公孟》）在《非儒》篇里，墨子还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。”
这些批评显示出儒家和墨家的不同社会背景。早在孔子之前，一些有学识、有思想的人已经开始放弃对天帝鬼神的信仰。这时，开始兴起一种怀疑主义思潮。处于社会底层的大众，通常总是落后于社会新思潮，墨子所反映的正是当时社会下层民众的观点。上面墨子批判儒家的第一点，其意义就在于此。墨子批判儒家的第二、三点，也是由这个思想基础出发的。墨子批判儒家的第四点其实并没有击中要害，因为儒家虽然经常谈到命，其含义却并不是墨子所攻击的宿命论。在上一章里已经指出了这一点，儒家所说的命，是指人力所无法控制的某种力量。而除此以外，还有一些方面是人只要努力就能控制的。因此，人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分，这是儒家所讲的“知命”。
墨子对孔子的中心思想——仁义——并没有提出异议。在《墨子》一书中，墨子经常提到仁义和仁人、义人，但是其含义和儒家略有不同。墨子认为，仁义都是“兼爱”的表现。“兼爱”是墨子哲学的中心思想，它是墨子所由出身的游侠们的职业道德的自然延伸。他们的职业道德是：游侠之间，“有福同享，有祸同当”（这是后来侠客们常说的话）。墨子以这种思想为基础，把它扩大推广，主张天下所有的人都应当不分高低，彼此相爱。
在《墨子》书中，有三章都以兼爱为主旨。其中，墨子首先区分他所说的“兼”与“别”。坚持爱有“区分”的人认为，要我把朋友看成如同自己一样，把朋友的父母看成如同自己的父母一样，是荒谬的。结果，这样的人对朋友十分冷漠。主张兼爱的人则恰恰相反，认为：我应当像关心自己那样关心朋友和朋友的父母。结果是，他为朋友竭尽己力。墨子在例举上述两种情况后问道：这两种原则，谁是谁非？
为了衡量“兼”与“别”以及各种原则孰是孰非，墨子提出了衡量是非的“三表”，即三项准则：第一，人做事是否根据天和神灵的意志，与古代圣王的事业一致，这是事物之本；其次，所做的事应当是百姓能够耳闻目睹、加以验证的事，这是事物之原（验证）；第三，由政府付诸实施，看是否对国家、百姓有利，即所谓事物之用。（见《墨子·非命》上篇、中篇）三表之中，衡量价值的标准是“对国家和民众有利”。
这也是墨子据以论证“兼爱”的主要原则。在《兼爱》下篇里，墨子论证说：
“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”
“非人者，必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。”
“然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。”
这样，墨子以功利主义的论辩证明“兼爱”的原则是完全正确的，仁人以利世除害为宗旨，就必须以“兼爱”作为处世为人的标准。如果天下人都能这样做，“以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”（同上）这是墨子的理想世界；他认为，唯有实行兼爱，才能创造出这个理想世界。
这里还有一个基本问题：如何能劝说世人实行彼此相爱？如上所述，墨子认为，实行兼爱是济世利人的唯一道路，人唯有实行兼爱才是一个仁人。但是，人们还会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身呢？为什么我要追求做一个仁人呢？”墨家会说，世界的利益就包括了其中每一个人的利益，为世界谋利益就是为自己谋利益。墨子便说过：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）这样说来，爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险，自己可以从中得益，或像美国人的口头语所说：“赚了！”（“It pays.”）多数人往往目光短浅，看不到长期投资的利益，但这种长期“投资”也可能并不带来回报。
为使人们实行兼爱，墨子除了上述的论辩以外，还采用一些宗教和政治的教诲。在《墨子》书中有《天志》篇、《明鬼》篇，其中讲有神，神爱世人，神的心意就是要世人彼此相爱。神经常监察世人的言行，特别是君主的言行。凡不遵行神意的人，就会受到神的降灾惩罚；凡遵行神意的人，神就报以好运。在神之下，还有无数神灵，也同样奖赏实行兼爱之人，惩罚实行交相别的人。
《墨子·公孟》篇里有一个与此相关的墨子的故事很有趣。其中说：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入哉？’”如果使用现代逻辑学的语言，墨子将会说：人之所以得病，由于神灵惩罚，是一个充分原因，但不是一个必然原因。
在这里需要指出一点：墨家和儒家对待神灵以及敬拜神灵的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和祭祀祖先时要献大量祭牲的繁文缛节；儒家强调祭祀的重要性，却不信有鬼神。墨家对儒家在这方面的自相矛盾，毫不客气地予以指出。《墨子·公孟》篇里所记的公孟子是个儒家人士。他说：“‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭礼。’”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于对鬼神的信仰，但儒家重视丧葬礼仪，不是由于信奉鬼神，而是由于重视去世的祖先。可以说，儒家重视仪礼，是一种诗情，而不是出自宗教。儒家的这个理论后来经荀子而进一步发展，在本书第十三章将会说到这个问题。因此，对儒家来说，这种表面上自相矛盾的地方，实际上并不存在。
墨子的观点其实也没有自相矛盾。他论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本，而不是对超自然有什么特别的兴趣。在《明鬼》下篇里，墨子认为，世上之所以混乱，源于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。接下去，他问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”所以，他关于“天志”和“明鬼”的理论只是为了教人相信，实行兼爱，将得上天奖赏；如不实行兼爱，则将受上天惩罚。大众持这样的信仰，将有利于在人间建立理想世界，因此墨子采取这样的主张。在丧葬和祭祀中“节用”，也有利于大众，因此墨子也主张这样的方针。墨子的思想从极端功利主义出发，崇奉鬼神，而主张薄葬节礼，两者之间并不矛盾，因为都有利于大众实行兼爱。
照墨子看来，为使民众实行兼爱，不仅要有宗教的规范，还要有政治的规范。《墨子》书中有《尚同》篇，分上中下三章，其中阐述了墨子关于国家起源的理论。墨子认为，国家的权威有两个来源：其一来自民众，另一来自天志。国君的任务应当是监察民众，对实行兼爱的予以奖赏，不实行的则予以惩罚。为有效实行这种监察，国君要有绝对的权威。说到这里，人们会问：人民大众为什么自愿选择这样一个绝对威权来君临统治大众呢？
墨子的回答是：人民大众接受这个权威，不是出于自愿，而是出于无奈，因为除此以外，别无选择。照他看来，在国家兴起之前，社会大众生活在汤马斯·霍布斯描绘的“自然状态”之中。《墨子·尚同》上篇中说：在初民社会中，“盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，至若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”据墨子的看法，国君最初是顺应民众的意愿而产生，以免民众陷于无政府状态。
在《尚同》中篇里，墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。”照这里所说，则国家和君主乃是按照神的意志而设立的。
无论国君的权力是从哪里产生的，按墨子的看法，君主一旦建立起来，就向民众发出号令：“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。”（《墨子·尚同上》）由此引出墨子的名言：“上同而不下比。”（同上）意思是：对最高领导，要事事同意，而不要跟随下面的人。
按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的。这是从他的国家起源理论所导致的必然结论。因为国家之所以产生就是为了制止人们由各行其是而产生的混乱。因此，依墨子的说法，国家的职责就是“一同国之义”（同上）。在一国之内，只能有一个是非标准（“义”），这个“义”只能由国家制定。一国之内，不能容忍多重标准，否则将导致混乱，使民众又回到“自然状态”中去，结果除混乱外，一无所成。从这种政治理论中可以看到，墨子把“侠”的职业道德发展到政治理论，强调集体纪律和集体的顺服。它也反映了墨子时代的政治混乱局面，使许多人倾向中央集权，认为即便专制，也比混乱要好。
这样，墨子主张，必须划一是非的标准（一义）。照墨子的主张，“是”就是“交相兼”，“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范，再加上宗教的规范，可以使天下之人都实行兼爱。
这便是墨子学说的梗概。从当时各种文献记载看来，墨子自己便是奉行这些原则的范例。