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任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。更新的儒学的两派也难免这样的厄运。朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。这个学派的思想被后来的统治者树立为官方的正统思想，更加重了它的权威主义和保守主义色彩。
陆王便是对哲学保守主义的一种革命，到王守仁的时代，这种革命运动达到了最高潮。它简捷了当地诉诸每一个人的直觉，这直觉便是每个人“本心”的内在亮光。陆王学派虽然从未像程朱学派那样得到官方的确认，却像程朱学派同样地有影响。
但是，王守仁的哲学也同样受到误解和误用。本来，王守仁所主张的是：人凭直觉会立刻知道自己的意志或思想是对，或是错。它能告诉人的是应当做的事，却不能告诉人怎样去做，它缺少的是现在美国人所称的“知道怎样干”（know how）。王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。但是，后来王守仁的追随者们似乎相信，直觉可以把样样事情都告诉人，包括“知道怎么干”。这便走到了荒谬的地步，陆王学派的追随者们也因此而吃了苦头。
在上一章末尾我们看到，王守仁用禅宗辩论的办法来批评佛教。正是这种论辩方法最容易被歪曲误用。后来流传一个带讽刺意味的故事说，曾有一个书生到一座寺庙游览，遭到寺僧的冷遇。他在庙里时，看见寺僧对前来游览的大官毕恭毕敬。大官走了之后，这个书生质问寺僧，见达官贵人就趋炎附势，对布衣书生就不爱理睬，是何道理？僧人回答：“敬乃不敬，不敬却正是敬。”书生听寺僧这样回答，抡起巴掌，打了和尚一个耳光。和尚气愤地质问书生，为什么打人？书生回答：“打乃是不打，不打却是打。”在王守仁后流传这样的故事，无疑是对心学和禅学的一种讥讽。
王守仁生活于明朝（公元一三六八至一六四四年），心学的盛行也是在明朝。明朝取代元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六八年），历时二百七十五年，最后，在内部农民起义和外族入侵的双重打击下覆灭，为清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）所取代。清朝的统治者满族比在元朝居统治地位的蒙古族对中国汉族的传统文化抱着远为同情的态度。清朝统治中国二百六十七年，前面的三分之二时间，可以说大体上为中国带来了和平与繁荣。在这段时间里，中国文化在一些方面有了重要的发展；而在其他一些方面则又日益严重地趋向文化和社会的保守主义。就官方态度来看，程朱学派的思想更加牢固地被官方树立起来。然而在非官方控制的领域里，程朱学派的理学和陆王学派的心学都遭到知识界的抵制。领导这种抵制运动的学人批判更新的儒学在禅宗和道教的影响下，都曲解了孔子的思想，把儒家思想原有的实践方面丢失殆尽。曾有对更新的儒学持批判态度的书生说：“朱子道，陆子禅。”这种指责在一定意义上不无道理，在前面两章里已经说过，这里不再赘述。
从哲学本身说，这种指责并无意义。在本书第二十四章里已经指出，更新的儒学是儒学、佛学和道家思想（经过禅学）、道教思想的融合。从中国哲学史的观点看，这种思想融合是一种发展，因此是得而不是失。
就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新的儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。
为此，清朝的学者提倡“汉学”，就是以汉代的经书注疏为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代注释的儒家经典，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”；而把更新的儒学称为“宋学”，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个十八世纪，直到十九世纪末二十世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，从文字考订引出对经书本意的阐述，进而论证它们的哲学含义应当是什么。
由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，做出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。
就哲学来说，清代汉学家的思想成就比较逊色，但是在文化上，清儒使人们看到古代文化的广阔视野，起了打开人们眼界的作用。明朝的书生为应付科举，其中以朱熹的《四书集注》为判卷标准，因此读书人的注意力都集中于“四书”，对“四书”以外的其他典籍所知甚少。“汉学”的本意虽然希望儒生集中注意先秦两汉的儒家，但读书人一旦打开了眼界，便很难一心只读圣贤书。除了正统儒家之外，读书人也去读《墨子》、《荀子》、《韩非子》等长期被弃置在旁的典籍。因年代久远而湮没的古文字学重受重视，古代文献经后世传抄而出现的错讹别字，现在得到订正。由于清朝汉学家的辛劳，现在我们读古代典籍，比明朝时容易得多。清代“朴学”的成就，使学人对古代思想的研究兴趣又重新兴起。中国人在近几十年接触西方思想时，自然要反问中国传统思想，以求两相比较。这样，我们就转到西方哲学传入中国带来的各种影响这个主题上来了。
在这里不需要仔细考察中国人开始接触西方文化时的态度，只指出一点就够了，那就是明朝末年，十六世纪末十七世纪初西欧天主教耶稣会士来华，把当时欧洲的天文、数学成就介绍到中国，给许多中国儒生以深刻的印象。当时的欧洲人称中国和东亚是“远东”，中国人则称欧洲是“泰西”。在先前的一千多年里，中国人称印度为“西天”，对印度以西便笼统称为“泰西”。这个名词现在已经弃置不用，但直到上世纪末，“泰西”这个词还是十分流行的。
在第十六章里曾经说到，中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（“化外”、“夷狄”）。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。在第十八章里我们看到，佛教传入中国，激起了中国道教的兴起，这是一种以中国本民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。当西方文化传入中国，而基督教传教士在这种文化传播中起了主导作用，它所引起的反应也十分相似。
十六、十七世纪，欧洲基督教传教士学者给中国人深刻印象的，不是他们的宗教信仰方面，而是他们在数学和天文学方面的成就。但是后来，特别是十九世纪，欧洲大国在军事、工业、商业上居于优势地位，向外扩张；而与此同时，中国的政治力量在满族统治下正趋于衰落。这时，中国人感到基督教对于文化的推动力量。十九世纪下半叶，外国传教士和中国人之间爆发了几次大规模冲突，十九世纪末，中国著名的政治改革家康有为（公元一八五八至一九二七年）发起孔教运动，以对抗日益增长的西方影响。这一事件并非偶然的——甚至从中国思想发展角度看，也不是偶然的，因为汉学家们已经为此铺平了道路。
在第十七、十八章里我们看到，汉代经学分古文学派和今文学派。汉学在清朝的再起，使古文学派和今文学派的争论也再次抬头了。汉代以董仲舒为首的今文学家深信孔子创立了一个理想的新朝代，这一派后来甚至把孔子奉为超人，认为他降世是为了完成在人间的使命。康有为是清代今文学派的领袖，他从古代文献里找出许多材料，力图把儒家建立为一种宗教，并且建立起相应的孔教组织。
在介绍董仲舒时我们已经读到董仲舒关于孔子的怪诞理论，康有为比董仲舒有过之无不及。汉代的注疏家们从《春秋》和《礼记》中引申出社会进化有三个世代（衰乱世、升平世、太平世）的理论，康有为把这个理论加以发展，他在一九〇二年著《论语注》时说：“孔子生当据乱之世。今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”（《论语注》卷二）
康有为是一八九八年戊戌维新的领袖人物。这场改革只进行了几个月，便遭到镇压，康有为的一些追随者被杀，康有为自己逃亡日本，清朝当局重又加强镇压。其实，康有为认为自己并不是鼓吹西方文化，而是为了实现中国古代孔子的理想。他为儒家经书撰写了不少注疏，把他的思想写入这些注疏之中。除这些书之外，一八八四年，他还写了一本《大同书》，其中描绘孔子学说预见到的人类进化第三阶段“太平世”时的世界。这部书如此大胆，如此革命化，以致最大胆的未来社会空想家都为之吃惊，而康有为自己并不是一个乌托邦主义者。他坚持认为，他的理想只有到人类社会发展到最高阶段时，才能实施。而目前阶段，他所主张的只是君主立宪制。康有为在世时，保守派首先憎恨他，因为他太激进；后来，激进派憎恨他，因为他太保守。
但是，二十世纪并不是一个热衷于宗教的世纪。在基督教传入中国的同时，或者说，凌驾于基督教之上的是传来了科学，它和宗教正好背道而驰。因此，基督教本身在中国的影响是有限的，孔教运动也早已夭折了。一九一一年辛亥革命推翻了清朝统治，一九一二年中华民国临时政府成立，取代了清朝政府。一九一五年起草中华民国宪法时，康有为的追随者曾要求中华民国以孔教为国教。这一点引起了激烈的争论，最后达成了一个妥协方案，在宪法草案中写入“中华民国以儒家思想为伦理道德的基本准则”。这个宪法从未付诸实行。此后，康有为所倡导的以儒学为基础而建立的儒教，也无声无息了。
应当提到的是，直到一八九八年，康有为和他的同志们对西方哲学所知极少。康有为的朋友谭嗣同（公元一八六五至一八九八年）在维新运动失败后以身殉难，被清政府处决。就思想说，谭嗣同比康有为更敏锐。他曾著有《仁学》一书，其中吸收了近代化学和物理学的一些思想。在《仁学》书首，作者举出了读者在读《仁学》之前应当阅读的一些书籍，其中涉及西方思想的只是《新约圣经》和“有关数学、物理、化学和社会学方面的著作”。显然当时人们对西方哲学的知识十分有限，他们所知道的西方文化，除坚船利炮外，只限于科学和基督教。
二十世纪初的中国，关于西方思想的最大权威应推严复（公元一八五三至一九二〇年），他年轻时被清政府派往英国学习海军，在英国读到当时英国流行的一些人文学著作。回国后，他翻译了赫胥黎的《天演论》（Thomas Huxley：Evolution and Ethics）、亚当·斯密的《原富》（Adam Smith：An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）、斯宾塞的《群学肄言》（Herbert Spenser：A Study of Sociology）、约翰·穆勒的《群己权界论》（John Stuart Mill：On Liberty）和他的《名学》（John Stuart Mill：A System of Logic）前半部、甄克斯的《社会通诠》（E.Jenks：A History of Politics）、孟德斯鸠的《法意》（Montesquieu：Espirit des Lois）以及编译的耶方斯《名学浅说》（Jevons：Lessons in Logic）。严复从事这些著作的翻译工作是在一八九四至一八九五年中日战争之后。他由此而著名，他的译作也广泛流传。
这些译作的广泛流传可以归因于三点。首先是中国在鸦片战争、英法联军入侵中败于西方国家；随后，又在甲午战争中败于日本。在此之前，中国人认为西方国家所恃的只是洋枪大炮和战舰，这都是科学技术；至于精神方面，西方国家并无长处。日本由明治维新，全面学习西方而战败中国，这极大地动摇了中国人对自己古老文明优越性的自信，由此而想对西方有所了解。第二个原因是，严复在他的译作中插进许多评论，比较这些西方作者的思想和中国哲学思想的异同，以便于读者理解。这个做法类似本书第二十章所述，先前佛经被译为中文时所用的“格义”法，也就是类比法。第三个原因是，严复以他的中国古典文学修养翻译斯宾塞、穆勒等人的当代英语，使中国读者阅读这些外国著作，如同阅读中国古代经书典籍。中国人历来尊敬学术，以为凡能用中国古典文字表达的思想，就值得尊敬，一如尊敬中国古典经书一样。
但是，从上列严复的译作目录中可以看出，严复介绍西方哲学著作很少，只有耶方斯的《名学浅说》和穆勒的《名学》，而前者只是节译与综述，后者只译了一半。严复推崇斯宾塞，说“欧洲自有生民以来无此作也”（《天演论》导言一，按语），这就说明他的哲学知识十分有限。
与严复同时还有另一位学者，对西方哲学有更深的理解，并且有真知灼见，这就是王国维（公元一八七七至一九二七年），但是他直到放弃哲学研究之后才以历史学、考古学和文学的成就驰名中国学术界。他在三十岁之前已经研究了叔本华（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作。严复所读的西方学术著作都是英国学者的著作，王国维却和严复不同。可惜他在三十岁时放弃了对西方哲学的研究，王国维在他的《三十自述》中陈述了其中原因。他说：
“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编·自序二》）这里王国维说，他是因为在西方哲学中找不到能够沁人心灵的安慰，才由哲学转向文学的。
王国维又说：英国的斯宾塞和德国的冯特（Wilhelm Max Wundt）都只是二流的哲学家，他们的哲学不过是与科学的调和，或是前人哲学的调和；而他所知的其他哲学家不过是哲学史家。他认为自己如果继续读哲学，可以成为一个胜任的哲学史家。“然为哲学家则不能，为哲学史（家）则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”
这里大段引述王国维的话，是因为我以为，从这些引述的话中可以看出他对西方哲学有一些具洞察力的见解。正如中国成语所说，他知道哲学中的“甘苦”。但总的说来，在二十世纪初，懂得西方哲学的中国人很少。我自己在上海中国公学读大学本科时，课程中有“逻辑学初步”，但当时在上海，没有人能够担任这门课的教席。最后找到一位教师，他要求学生买耶方斯的《名学浅说》编译本作为教科书，而把这本书作为学习英语的课本来读。当读到“逻辑判断”一节时，他要我背诵“判断”这个字的英语（judgment）拼法，想看我是否知道，在“g”和“m”中间不应加进英文字母“e”。
不久以后，我们又换了另一位教师。他是真心实意地把这门课作为逻辑来教。在耶方斯的《名学浅说》一书课文后面有许多练习题，教师并没有要求学生做这些练习题。我不管教师怎么说，自己按照这些习题，逐一去做，碰到一个习题，是我所不懂得的，我便在课后请老师给我讲解。他费了半小时，还未能讲解清楚，最后说：“让我再想想，下次给你讲。”此后，他便不再来上课了。为这件事，我对老师深抱歉意，因为我并不是故意和他为难。
当时北京大学是全国国立大学之中，唯一计划开设中国哲学、西方哲学、印度哲学三门（门相当于后来的系）的学校。但是，按照大学当时的科系设置，只有一个“中国哲学门”。一九一五年，据说即将成立“西方哲学门”，已经请到一位曾到德国学习哲学的教授前来授课。于是，当年我便到北京，进入北大作为本科生，但是遗憾的是，这位预定要来授课的教授不幸逝世，因此我只好转入中国哲学门学习。
在中国哲学门里，我们的教授之中，有的标榜古文经学，有的标榜今文经学，有的标榜程朱理学，有的标榜陆王心学。其中一位主张心学的教授开设“中国哲学史”课，每周四课时，讲两年。他按传统的讲法，从尧舜讲起，到第一学期结束时，刚讲到周公——就是说，离孔子的时代还有五百年。学生请教他，需要多少时间讲完这门课。他回答说：“学哲学，无所谓学完或没有学完。如果你们要求我结束这门课，我可以一句话就讲完这门课；如果你们不愿结束，这门课可以一直讲下去。”
一九一九年到一九二〇年间，美国的约翰·杜威和英国的伯特兰·罗素两位哲学家应邀到中国，在北京大学和其他地方讲学。这是第一次有西方哲学家来中国讲学，也是中国人第一次听到有关西方哲学的第一手介绍。但是他们所讲的，主要是他们自己的哲学，使得听众以为西方的传统哲学思想已经过时而被弃置一旁了。大部分听众对于西方哲学史知识太少，因此对杜威、罗素两位的哲学的意义，也就弄不清楚。为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。因此，这两位哲学家，在中国虽然受到热烈的欢迎，他们的思想，却很少人懂得。无论如何，他们对中国的访问，为当时的中国青年学生终究是展开了新的思想文化地平线。就这一点来说，他们在中国的讲学具有巨大的文化和教育价值。
在本书第二十一章里，我曾说到“中国佛教”和“佛教在中国”有不同的含义；我也说到，佛教对中国哲学的贡献是“宇宙心”的概念。西方哲学传入中国也有类似的情况。举例来说，继杜威和罗素访华讲学之后，曾有许多不同的哲学思想体系在中国流行过一时。但是，迄今为止，几乎所有这些学说都只是代表了“西方哲学在中国”；还没有一种哲学能像禅学那样，融入中国人的思想，成为其中的一部分。
就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。在第二十一章里，我曾说过，佛家和道家都使用“负的方法”。西方哲学的“分析方法”正好是“负的方法”的反面；因此，也许可以称之为“正的方法”。负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。但是在下一章里，我们将会看到，它不能取代“负的方法”，而只是加以补充。
西方哲学对中国人的重要性，不在于它已达到的现成结论，而在于它使用的方法。中国有一个故事说，有个人遇到一位神仙，神仙问他想要什么。这人回答说，想要金子。神仙便伸出手指点石成金，把几块金子给这个人。但他不要。问他还要什么，他回答说，我要你的手指。分析方法就是西方哲学的手指，中国人要的就是这个手指。
这就是何以在西方众多哲学流派之中，首先吸引中国人的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒的《名学》之前，十七世纪的明末中国学者李之藻（卒于公元一六三〇年）便曾和一位耶稣会士合作，翻译了一本中世纪欧洲的亚里士多德逻辑教科书，这部书的名称是《名理探》。在本书第十九章里，我们看到，“名理”的含义就是通过分析名字来辨明原理。严复把“逻辑”译作“名学”。在本书第八章里我们看到，以公孙龙为代表的中国名家哲学的实质正是通过分析名字来辨析原理。但是，在那一章里我还指出，名家的哲学思想还不就等于逻辑学，它们之间有相似之处，使中国人初听西方逻辑学时，会立刻注意到它与中国古代名家的相似之处，而把两者联系起来。
直到如今，西方哲学传入中国的最丰硕成果是振兴了对中国哲学——包括佛学——的研究。这句话并不难理解。人们在接触到不熟悉的新思想时，很自然地，便会找自己熟悉的思想去加以比较，求得互相印证。而当人们把它们对照比较时，自然便要对它们加以分析。正如在本章开始时我们看到，清儒研究儒家以外的先秦各家思想，得力于汉学（朴学）为它们铺平了研究道路。汉学所从事的是文本考订和古文字学的校勘注释，而不是哲学思想研究。这恰好是运用分析方法分析先秦各家哲学必要的先行工作。
由于逻辑是西方哲学吸引中国人的首要方面，当代中国哲学家重新考察先秦哲学思想时，也很自然首先是对名家进行研究。一九二二年，胡适博士所著《先秦名学史》问世，成为这种研究的一项重要成果。其他学者如梁启超（公元一八七三至一九三〇年）也对名家和其他学派的研究做出许多贡献。
一直到一九三七年中日战争之前，中国学术的时代精神可以说就是用分析方法对中国古代思想重新加以解释。甚至西方的基督教传教士也同样受到这种思潮的影响。这或者可以解释，何以有相当一批在华的西方传教士，用西方语言翻译中国哲学典籍，或著书介绍中国古典哲学，而很少有传教士把西方哲学典籍译为中文，或撰写关于西方哲学的中文著述，介绍给中国人。结果，就哲学方面看，可以说西方传教士所做的，乃是中国思想向西方的倒流。本来是向中国传播西方思想，很可能倒造成相反的结果，就如同“租借”关系里的租借双方也可能倒转过来一样。