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进入北宋到公元十一世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（公元一〇三三至一一〇八年）创立了自己的学派，由朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（公元一〇三二至一〇八五年）创立了另一个学派，由陆象山（公元一一三九至一一九三年）和王守仁（号阳明，公元一四七二至一五二八年）完成，史称“陆王学派”或“心学”。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。
在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否为人头脑中的臆造，或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。
程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”；他的兄弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。
程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示的“万物一体”这个主题也是程颢哲学的中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特征。他说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》卷二上）
在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（“必有事焉”），但不要“揠苗助长”。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”，是提醒人要下功夫，但又不是矫揉造作。这便是程颢所说的“心勿忘，勿助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道”。
程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。“易传”《系辞下》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”，因为那样解释和“易传”的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其他新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。
在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷二上）
因此，在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心或欲望（或称“私欲”）所蔽，使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体，真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。后来陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。
在前面第八章里，我们看到，早在先秦时，公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。他提出，即便世上没有任何白的东西，白的共相仍然存在着。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是，后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这种思想朝另一个方向发展。直到一千多年之后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题的两位哲学家便是程颐和朱熹。
程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自“易传”。在本书第十五章里，我曾经指出，道家所讲的“道”和“易传”所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”，“易传”所讲的“道”则是宇宙万物中每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从“易传”所讲的“道”，发展出他们所讲的“理”。
程颐和朱熹所受的直接启发可能是来自张载和邵雍。在上一章里，我们看到张载用“气”的聚散来解释万物的生成和消灭。张载的这个理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的门类，即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有的成为花，而有的成为叶。程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的“理”。花之所以成为花，是因为它的“气”按照花的“理”而聚结，于是便生成为花；叶所以成为叶，是因为它的“气”是按照叶的“理”聚结，因此便生成为叶了。
邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法，他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在有图解之前便已存在，并且在各类事物出现之前，便已经存在了。邵雍认为，在六十四卦产生以前，《易经》的思想早已存在了。程氏兄弟中有一位引邵雍诗说：“尧夫诗：‘……须信画前原有易，自从删后更无诗。’……此意古原无人道来。”（《遗书》卷二上）这个理论和新实在论者的理论相同，后者认为，在数学诞生之前，已经有了数学的全部道理。
如果把张载和邵雍的哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物，其所以能存在，必须有一个“理”，而且居于某个“物”之中。如果有一物，就必有一理。但如有一理，可能有，也可能没有与它相应的物。这个道理，程朱称之为“理”；与“理”相应的“质料”，程朱称之为“气”。如果把朱熹的理论体系和张载的理论体系相较，则朱熹所讲的“气”，比张载所讲的“气”要抽象得多。
程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自“易传”，《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”。“理”乃是“道”，是“形而上”，或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说，是“具体”的。
按程颐的说法，“理”是外在的，人对“理”，既不能增一分，也不能减一分。他说：“这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”（同上）程颐还描绘形而上世界是“冲漠无朕，万象森然”。（同上）意思是说，在形而上世界里，虚无一物，却又万物俱陈。虚无一物，因为其中没有具体事物；万物俱陈，因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在着的，无论现实世界中有没有它的具体实例，也不在于人是否知道它们。
程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）在中文里，“敬”的意思是严肃、真诚，心不分散。上文已经提到，程颢也说，学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。此后新的儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”，程朱强调的是“敬”；以“敬”字取代“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。
在第二十二章里曾经指出，新的儒家强调修养须下功夫。虽说人的最终目标是无所用心，但为达到无所用心，还是要用很大气力的。对这一点，禅师们不大提及，周敦颐主“静”，也不着重讲修养须用的功夫。程朱强调一个“敬”字，就把修养须用功夫这一点凸显出来了。
修养须要“敬”，那么，“敬”什么呢？这是更新的儒学两派之间争论的一个问题。在下面的两章里，还会回到这个问题上来。
在第二十章里，我说到王弼的理论，认为圣人“有情而无累”。《庄子》也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）这是说，一个接近于完美的人，心如明镜，不为物所移，对外物无求无待；物来而对应，但不存之于心。因此，接近完美的人能在对应中战胜外物，而不为外物所伤累。王弼的看法，似乎是从庄子的思想中引申出来的。
新的儒家所讲陶冶感情的方法和王弼的主张是一脉相承的。它的要旨是把感情和私己分开。程颢在《答横渠先生定性书》（论“定性”，实际是“定心”，即孟子所说“不动心”）中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《明道文集》卷二）
在答张载的这封信里，程颢讲，圣人有喜有怒，情顺万物；有情无私，廓然大公；对应自然，一无智巧。这和周敦颐所说的“静虚动直”是一个意思。前面第二十三章论到周敦颐时，从《孟子·公孙丑章句上》中所引“见孺子将落井”时人的自然心情，这个例证为程颢在这里所说，圣人喜怒，不系于心而系于物，也一样适用。
按照程颢的看法，圣人也有快乐，有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正，因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观的现象，并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒，于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物，当外物移去时，它引起的感情反应也就消逝。因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。让我们再回到前面援引过的“见孺子将落井”的故事，如果一个人处于这样的时刻，他的自然反应就是冲过去抢救孩子。如果救回了孩子，他自然感到高兴；如果孩子已抢救不及，他自然是哀伤。但由于他的行动不是出于私己，事过以后，感情又会趋于平静，因此，不会陷入感情的网罗。
新的儒家常用的另一个例子是颜回的故事。《论语·雍也》章记载，孔子称许颜回“不迁怒”。通常人们在发怒的时候，往往会把怒气转移发泄在与他发怒这件事无关的人或物件上头，这便是“迁怒”。新的儒家对孔子的这句话十分认真，认为在颜回这个完美仅次于孔子的人身上，“不迁怒”是他的一个极重要的品质。对此，程颐评论说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”（《遗书》卷十八）
因此，在新的儒家看来，颜回不迁怒是因为他的感情并不和私己联结在一起。一事来临，可能在他心里引起某些感情，但这种感情都是由于外物与自我无关，因此，在转向其他的人或事物时，无怒可迁。人心里对外界的反应包括了感情上的反应，但却不应让自己成为感情的掳物。颜回以“不改其乐”被孔子称许，新的儒家对这种“乐”也推崇备至。
在第二十章里，我曾说，新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐，对新的儒家来说是一件大事。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐——引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上）在《论语》里，有很多段落记载孔子和弟子们的“乐”。新的儒家经常援引的有如：
“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
《论语·先进》里还记载，有一次，孔子和四个弟子在一起谈话，孔子让弟子们各抒其志。一个说，希望成为一国的军事统帅。另一个说，希望在一个小国负责经济发展，三年经济起飞。还有一个，希望充当国家典礼局长。问到第四个弟子曾点，他一直自己弹琴，没有在意别人谈什么。孔子问到他时，他回答说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞），咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
对上述第一段，程颐分析说，吃糙米，饮凉水，并不给人什么乐趣，这两章的意思是说，尽管生活如此清苦，孔子仍然不改其乐。对第二段，程颐解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐也，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”（《遗书》卷十二）程颐这样分析是对的；但孔、颜究竟乐在何处？问题还没有得到解答。
曾有一位鲜于侁（音伸）问程颐说：“‘颜子何以能不改其乐？’正叔（程颐别号）曰：‘颜子所乐者何事？’侁曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”（《二程遗书·外书》）程颐的这个回答很像禅师们的回答，这是朱熹编纂《二程遗书》时，不把这段收入正文，而把它列入《外书》的缘故。但是，这段话确有一定的道理。圣人的快乐是他内心状况的自然反照，即周敦颐所说的“静虚动直”，也可以用程颢所说“廓然而大公，物来而顺应”来描述。圣人如果停留于“乐道”，则他和道、主观和客观还是分离的；圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐的主体和乐的客体已经结合，圣人所乐的正是存在的这种状态。
新的儒家的这种看法也反映于对上面第三段《论语·先进》引文的解释。朱熹对这段话解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》卷六）
在第二十章里我曾谈到，风流的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。在朱熹看来，曾点正是这样的一个人。他快乐，因为他实践了风流的真精神。从朱熹的这番话里，我们也能体会到新的儒家有一种浪漫主义的气息。前面我曾说过，新的儒家从名教中寻求快乐；同时，还要看到，新的儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看作自然的发展。在新的儒家看来，这乃是孔孟思想的真谛。
新的儒家是否成功地实践了他们自己的思想主张呢？是的，他们确实这样实践，并且获得了成功。下面的两首诗，第一首的作者是邵雍，第二首的作者是程颢。从诗中可以看出，邵雍是一个快乐的人。程颢称他为“风流人豪”。他把自己的住所命名为“安乐窝”，自号“安乐先生”。下面这首诗的题目是《安乐吟》：
安乐先生，不显姓氏。
垂三十年，居洛之涘。
风月情怀，江湖性气。
色斯其举，翔而后至。
无贱无贫，无富无贵。
无将无迎，无拘无束。
窘未尝忧，饮不至醉。
收天下春，归之肝肺。
盆池资吟，瓮牖荐睡。
小车赏心，大笔快志。
或戴接篱，或著半臂。
或坐林间，或行水际。
乐见善人，乐闻善事。
乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不佞禅伯，不谀方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
（《伊川击壤集》卷十四）
程颢的诗，题为《秋日偶成》：
闲来无事不从容，
睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，
四时佳兴与人同。
道通天地有形外，
思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，
男儿到此是豪雄。
（《明道文集》卷一）
达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为他们是不可征服的。但他们不是通常的所谓“英雄”，而是“风流人豪”。
也有些新的儒家批评邵雍过分夸张了自己的快乐，但对于程颢，则没有这样的批评。我们总算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。