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公元五八九年，中国在经历几世纪分裂之后，又统一在隋朝（公元五八九〔五八一——译者注〕至六一七〔六一八——译者注〕年）统治之下。但是不久之后，隋朝又被比它更强大、更加中央集权化的唐朝（公元六一八至九〇七年）所取代。从文化和政治上看，唐朝是中国漫长历史中的黄金时代，可以与汉代相媲美，甚至在某些方面还超过了汉朝。
公元六二二年，以儒家经典为主要标准开科取仕的制度，开始建立。公元六二八年，唐太宗（公元六二七至六四九年在位）下令，太庙中修建孔庙。公元六三〇年又下诏，命硕学大儒审定儒家经典标准文本，然后从当时流行的各种注释文本中选出标准文本，再据以作出官方审定的注疏。经过这样的程序，选出的经书标准文本和注释文本与新编写的注疏，都由皇帝颁布，在太学中讲授。这样，儒家思想再次成为国家确认的官学，通行全国。
但是这时的儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和我称之为“超道德”的价值，在当时人称为“性命之学”，实际是人的本性和命运的问题，感到更大的兴趣。本书前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《论语》、《孟子》、《中庸》里，尤其是在《易经》里，并不乏对这些问题的探讨。但是，新的时代，新的问题，使人们感到，旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经做了巨大的努力。
一直到唐中叶以后，韩愈（公元七六八至八二四年）和李翱（公元八四四年卒）才对《大学》和《中庸》作出新的解释来回应时代提出的新问题。韩愈在所著《原道》篇里说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《昌黎先生文集》卷十一）
李翱在《复性书》中也发表了类似的见解说：“昔者，圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”（《李文公集》卷二）
关于“道”，即世代相传的“道统说”，孟子已大略提及（见《孟子·尽心章句下》），到了韩愈和李翱又再次兴起。这显然是由于佛教禅宗提出：它的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能。后来，程氏兄弟中有一位（参阅本书第二十四章）更明确地说，《中庸》或中庸之道“乃孔门传授心法”（朱熹在《中庸章句》前言中引）。后世许多人认为，道统的传承到孟轲而中断。只是李翱显然认为自己对于道统有所了解，并相信自己的教化活动是继承了孟子的统绪。自此以后，经过更新的儒家都接受韩愈的“道统说”，并以继承了道统自诩。他们这样说也并非没有理由，因为在本章后文和以下各章里可以看到：更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派，特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”亦即“真理”的学问。西方曾把宋、明“道学”（亦称为“宋明理学”）这种经过更新的儒学称作“新儒学”。（现在，国内外有些学者则称二十世纪的儒学为“新儒学”，这是容易混淆的地方。）
宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个思想来源当然是儒家本身的思想。第二个思想来源是佛家思想、连同经由禅宗的中介而来的道家思想。在更新的儒学形成的时期，佛教各宗派以禅宗为最盛，以致新的儒家认为，禅宗和佛教是同义词。如前所述，就某种意义说，更新的儒学可以认作是禅宗思想合乎逻辑的发展。更新的儒学还有第三个思想来源便是道教，阴阳学家的宇宙论观点在其中占有重要地位。新的儒家所持的宇宙论观点，主要便是由来于此。
这三种思想成分混杂在一起，有不少地方还互相矛盾。当时的哲学家要把这些思想结合，构成一个统一的思想体系，自然需要相当时间。因此，虽然新的儒家，其思想可以上溯到唐代的韩愈和李翱，但它的思想体系明晰形成则要等到十一世纪的宋朝（公元九六〇至一二七九年）。唐代经过鼎盛时期之后，自九世纪后期，经过半个多世纪由混乱走向崩溃，于公元九〇七年灭亡；直到十世纪后半叶，中国才在宋初恢复统一。更新的儒学形成初期，它所关注的主要是宇宙论问题。
第一个讲宇宙论的哲学家是周敦颐（公元一〇一七至一〇七三年），以他的别号濂溪先生更为人所知。他是道州（在今湖南省）人，晚年居庐山，也就是本书第二十一章述及慧远和道生讲授佛学的地方。早在周敦颐之前，一些道教僧人便已用图像来解说他们秘传的、令人可以长生不老的道术。据说，周敦颐得到了一张这样的图像，他把这张图像改画，用以说明宇宙演进的过程。也可以说，周敦颐从《易大传》的一些段落中得到启发，把其中思想加以发展，而用道教的图录来阐述他的思想。他用以说明自己思想的图像名为“太极图”，他对太极图的说明则被称为《太极图说》，仅读《太极图说》，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。
《太极图说》的内容如下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”
“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。”
“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”
“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”
“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。……”（《周濂溪集》卷一）
“易传”的《系辞上》说：“易有太极，是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。它的文字虽然简短，却已经为后来朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）的宇宙论提供了基本的轮廓。在更新的儒学大师中，朱熹是最重要的一位，在后面第二十五章里，将对他进一步加以讨论。
佛教的最终目的是引人成佛，这是当时人们最关切的一个问题。更新的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。与印度佛教相比较，中国佛教最重要的发展便是把原始佛教的出世性质大大减少。禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，正说明这种努力已接近于成功。可是，正如我在上一章末尾所指出的，禅师们并未把他们的思想推到逻辑的极致而宣告“事父事君，亦是妙道”；其原因是，如果走到这一步，他们的教化便不再是佛教了。
对新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。继《太极图说》之后，周敦颐的第二篇重要著作是《通书》（内容是“《易经》原理”）。在其中，周敦颐解释的“无欲”，和道家所讲的“无为”，以及禅宗对“无心”的解释是差不多的。他不用“无为”“无心”的提法，而用“无欲”的提法，正表明他力求区别于佛教的出世性质，因为“无欲”的内涵比较明确，不像“无心”那样无所不包。
在《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通（通达、贯通，“易传”《系辞上》：‘一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。’）。动直则公，公则溥（音朴，义广大）。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷五）
新的儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望，或直指自私，有时前面冠以“私”字，使意思更加明确。周敦颐这段话的意思可以用新的儒家常常援引的《孟子·公孙丑章句上》一段话来说明，这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
照新的儒家的解释，孟子在这里所说的是任何人处在这情况下的自然反应。人的本性基本上是善的。因此，就人的内心状态来说，他的脑子里本来没有自私的欲望。用周敦颐的话来说，就是“静虚”。从“静虚”状态出发，人处于上述状况下，他的自然冲动便是要立刻抢救这个孩子。这种直觉的行动便是周敦颐所说的“动直”。但是，如果人不是凭自己的本能冲动去行事，而是停下来左右思量，他也许会想，这个孩子的父亲是我的仇人，所以不必理睬这事；或者想，这是我的朋友的孩子，所以我一定要去搭救。无论出于哪一种考虑，他是受自私的再思考所驱使。这样，他便失去了原来的“静虚之心”，也不会有“动直之心”。
照新的儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。这时，镜子的明亮就如同人内心的清明，时刻准备反照心里洞察的眼前局面。当人心里没有自私的欲望时，它对外界刺激的自然反应是直截了当的，就是所谓“动直”。人在“动直”时，内心是正而又直的，由于大公无私，因此，不会畸轻畸重，厚此薄彼。这便是人天生的“公”性，就是所谓“溥”。
这便是周敦颐提出的成圣之方，它接近禅僧所倡导的“率性而活，率性而行”。
在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元一〇一一至一〇七七年），号康节先生，出生河南。他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。
在本书第十八章里，我们看到汉朝出现一批纬书，假托是六经注疏。在《易纬》里，提出“卦气说”，主张六十四卦中每一卦，都影响每年的一段时候。按照“卦气说”，一年十二个月，每个月都处于几个卦象的统治之下，其中有一卦是当月的“主卦”，因此，全年有十二“主卦”，它们是：复
，临
，泰
，大壮
，夬
，乾
，姤
，遁
，否
，观
，剥
，坤
。它们之所以重要是因为从中反映了一年里阴阳二气的消长。
在前面第十二章里曾经讲过，在卦象中，直线贯底代表阳，与热相联；直线中断代表阴，与寒冷相联。在复卦
中，一爻为阳，随后五爻都是阴，表明寒气已到极盛，阴极而阳生，这是中国阴历十一月的主卦，冬至就在此月。再看乾卦
，六爻都是阳，阳极而阴生，是阴历四月的主卦。继它之后的姤卦
，一爻为阴，以上五爻为阳，表明夏至以后阴气再来，这是阴历五月的主卦。再看坤卦
，六爻都是阴，表明阴气盛极，下个月就冬至而阳生。其他各卦则是表示阴阳消长的中间阶段。
这十二卦合在一起，表明阴阳消长，周而复始。阴极则阳生，此后阳气逐月上升，以至于极盛；这时，阴气再现，继以阴气逐月上升。阴气升到极点，阳气再现。于是，新的阴阳消长的循环又再开始，这是自然界不可避免的往复进程。
这里需要注意的一点是，邵雍的宇宙论使得十二个主卦象的理论更加清楚了。邵雍也如同周敦颐那样，从“易传”的《系辞上》的一段话开始，这段话说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”为阐明这个过程，邵雍画出下图：
这个图的最下面第一层是两仪，在邵雍的体系中，它们不是阴阳，而是动静。上到第二层与第一层相联而得四象。如果把第二层的“阳”和第一层的“动”结合，乃是两根横贯到底的直线，象征“阳”。这就是说，在邵雍看来，四象中，“阳”不是以一根直线
来代表，而是以两根直线
来代表。依同例，如果把第二层的“阴”和第一层的“动”结合，所得到的是四象中的“阴”，它的符号不是一根中断的线
，而是两根中断的线
。
依同例，把第三层和第一、二层联结起来看，也构成八卦。例中。把太阳下的乾爻与第二层的“阳”和第一层的“动”联起来，便构成乾卦☰。如果把第三层的“太阴”与第二层的“阳”和第一层的“动”联结起来，便得到兑卦☱。把第三层的“少阳”与第二层的“阴”和第一层的“动”联结起来，这就是离卦☲。按同样的方法可以得到全部八卦，其顺序是：乾☰，兑☱，离☲，震☳，巽☴，坎☵，艮☶，坤☷。八个卦象各代表一定的原则和影响力。
这些原则便具体化为天地和宇宙万物。邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣；动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）邵雍所用的“刚”和“柔”，也像他用的其他术语一样，是来自“易传”，其上是这样说的：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）
邵雍继续写道：“太阳为日，太阴为月；少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火；少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）
这是邵雍关于宇宙来源的理论，完全是从他的图中演化出来的。在他的图里，并没有把太极画出来，但是看的人可以领会到，太极是在第一层以下的空白之中。对此，邵雍写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《皇极经世·观物外篇》）这些数和象都在图中表现出来。
在上图的基础上，再加上第四、第五、第六层，还是采用上述的联结办法，就可以从最初的八卦互相联结中演化出全部六十四卦。如果把包括六十四卦的图切为两半，每半弯成半圆；再把两个半圆合在一起，就构成邵雍的另一幅圆图，名为《六十四卦圆图方位图》。
如果我们考察这个圆图（为简化起见，把六十四卦象简化为十二主卦象），就会看到这十二个主卦象的顺序如上图（处在中心，按顺时针方向看）：
这个顺序可用所谓“加一倍法”自动显现出来。因为在圆图里，每一层符号的数目比在它之下的一层，数目要多一倍。因此，最上层、即第六层的符号数目刚好是六十四，六层就组成六十四卦。这个简单的级数既十分自然，又显得十分奥秘。在更新的儒家中间，绝大多数都认为这是邵雍的一大发现，从中可以找到万物演化的普遍规律和揭示宇宙奥秘的钥匙。
这个规律不仅能够说明一年四季的变化，还能够说明一天十二时辰的昼夜交替。按照邵雍和其他新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设性力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳原理，圆图显示的演化规律便可用以说明宇宙万物的生灭过程。这样来看复卦
，它的第一爻表明生的开端，到乾卦
，表明生的完成，然后，姤卦
，表明处于灭的开始；到坤卦
，表明灭的完成。这个圆图形象地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和“易传”都强调的一个原理。
整个世界也逃不脱这个普遍法则。邵雍由此认为，复卦的初爻表明世界的出现；演进到泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，人类文明到达了顶峰。此后则是不断地没落，到剥卦，表明一切个体事物的分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此之后，另一个世界，如同复卦的初爻那样开始出现，世界的生灭过程又再重演一遍。世界由生到灭的过程所经历的时间是十二万九千六百年。
在邵雍的主要著作《皇极经世》中有我们这个世界的详细年表。按照这个年表，现存世界的黄金时代——尧的时代——已经过去。在人们的憧憬里，尧是柏拉图描绘的哲学家—国王，他生活于公元前二十四世纪。至于现今的世界，相当于剥卦，这是万物没落的开始。在第十四章里我们曾谈到，中国的许多哲学家都持有一种历史退化论思想，认为理想世界在过去，现实世界里样样不如过去。邵雍的理论正好为这种历史退化思想提供了形而上学的根据。
认为一切事物都包含有对它自身的否定，这个看法很有点黑格尔的味道。但是按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这是农业社会的思想，在本书第二章里，已经对它谈过了。
这一章里要提到的第三位宇宙论哲学家是陕西的张载（公元一〇二〇至一〇七七年），别号横渠先生。他同样是从“易传”里发展出宇宙论，但所持的却是另一种观点。他特别强调“气”，这个“气”的观念在后来的更新的儒家们的宇宙论和形而上学思想里，越来越居于重要的地位。“气”的字义本来是指和固体、液体相对应的一种物质状态，而更新的儒学家们，由于各自的理论体系不同，使用这个字时，有时比此更抽象，有时又比此更具体。在用以表示更抽象的含义时，它的含义接近于柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”（Matter），柏拉图用以和他所说的“理念”（Idea）相区别；亚里士多德则用以和他所说的“形式”（Form）相区别。在这个意义上，“气”是一种原始混沌的质料，各种个体的事物都是由它而出。当“气”被用以表达更具体的含义时，它所指的是构成个体事物的物质性质料。张载使用“气”这个概念，便是就它的具体含义来说的。
张载也像上述的前人一样，以“易传”的《系辞上》中一段话作为他的宇宙论的根据，这段话是：“易有太极，是生两仪（‘两仪’即阴阳）。”但是，他认为，太极就是“气”。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道（指太极），中涵浮沉、升降，动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”。“气”是动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”；因此，“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”、“升”、“动”是阳性的；“沉”、“降”、“静”是阴性的。气受到阳性的影响时，便浮、升、动；受到阴性的影响时，便沉、降、静。因此，气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。
在《正蒙太和篇》中，张载写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无？”（同上）张载正是这样，力拒道家和佛家以有为“无”的思想。他说：“知太虚即气，即无无。”（“太虚”是指“气”的本体，是宇宙结构，“太和”是指宇宙的精神面貌。）太虚不是绝对真空，它只是宇宙处于气散的状况，而人凭肉眼看不见而已。
《正蒙》中有一篇《西铭》，特别著名，因为这是张载贴在书斋西墙的一篇座右铭。在《西铭》里，张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体；人应当服侍乾坤（张载所说的“乾坤”，含义就是“天地”）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所做的事情（也就是“立德”），都同时是为宇宙父母所做的事情。例如，当一个人出自对别人的同胞之心而爱人，这时他所做的就是服务社会，尽一己对社会的义务。而如果一个人爱别人，不仅因为别人是社会同胞，还因为都是宇宙父母的儿女，这时，人所做的就不仅是服务社会，而是服侍宇宙父母了。《西铭》末尾说：只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。
后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载在《正蒙太和篇》中还写道：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《张子全书》卷二）圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。因此，他不像佛教徒那样，自外于万事万物的流程，企图藉此打断因果锁链，结束生命的自然流程。他也不像道教徒那样，企图以“养生”来延长生命，久留于人世。圣人既洞察宇宙的动的本性，因此，知道“生无所得”，“死无所丧”（《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）；因此，安然地过一个寻常人的生活，“存，吾顺事；没，吾宁也。”（活着，便尽一个社会成员、一个宇宙成员应尽的责任；死亡来临，便安息了。）
圣人所做的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”，又赋予它一层新的、超越道德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。