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在第十二章里，我们看到，《易经》本来是一部占卜的书。后来，儒家赋予它以宇宙论、形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释；这便是现在附于《易经》之后的“易传”。
在第十二章里，已经讨论了“易传”的宇宙论解释。本书第二十三章还将回到儒家赋予《易经》的宇宙论意义这个问题上来，本章的探讨则将限于“易传”和《中庸》的形而上学的伦理学说方面。
《中庸》是《礼记》中的一章，按照传统的说法，它是孔子的孙子子思所作。事实上，其中大部分是后来的著作。“易传”和《中庸》代表了先秦儒家形而上学发展的最后阶段。这一时期儒家对形而上学的兴趣如此浓厚，以至公元三四世纪的新道家把《易经》和《道德经》、《庄子》三部书列为“三玄”。公元六世纪上半叶，笃信佛教的梁武帝（公元五〇二至五四九年在位）亲自为《中庸》写注释。公元十到十一世纪（宋朝）佛教禅宗的僧人也写作这样的注释，由此开启了“新儒家”的时代。
“道”是“易传”，也是道家认为最重要的形而上学概念。但是，“易传”中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的，而在“易传”的作者们心目中，“道”是可以名状的，而且严格说来，也只有“道”是可以名状的。
我们需要把道家所说的“道”和“易传”所说的“道”加以区别。道家所说的“道”是宇宙万物及其变化所由产生的那个“一”；“易传”中的道则是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。就这一点来说，它有点像西方哲学中的“共相”。我们曾经看到，公孙龙认为“坚”就是使得宇宙间事物坚硬的那个“理”。“易传”的作者们也同样认为，使得物质坚硬的乃是坚硬之道。这个“坚硬之道”可以和个别物质的坚硬性分离出来，成为可以名状的形而上学原理。
像这样的“道”——形而上学原理——可以举出很多，如君王之道、大臣之道、为父之道、为子之道，等等。这是作为君王、大臣、父亲、儿子的规范。它们各有其名，每个人由于社会地位也就此有了自己的称谓名字，而且应当按这种社会地位规定的名字去圆满完成它的内容。这令人想起孔子关于“正名”的古老学说。就孔子来说，这只是他的伦理学说，而在“易传”里，它还构成了形而上学的一部分。
如前所述，《易经》本是一部占卜之书。巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，所得结果就构成一卦。《易经》中对这一卦的卦辞就应是神对卜者所求问事项的指示。这些卦辞、爻辞要准备回答各种世俗事务、各种情况下的问题。“易传”的作者们根据这种情况，需要制定各种标准答案，这些卦辞、爻辞就是回答求问事项的各种公式。每一卦都代表一种或几种“道”，也就是事物的普遍性原理。对六十四卦和三百八十四爻的释辞就被认为其中包括了宇宙所有的“道”。
这些卦和爻被看作是宇宙之道的图像。这就是“易传”中《系辞下》所说：“易者，象也。”这些象征和现代符号逻辑（symbolic logic）所称的“变数”很相近。在这里，变数的作用是作为某类或某些类具体事物的替代物。属于某一类别并且满足某些条件的一个具体事物，可以纳入某个公式和某个变数，因此也可以纳入某个卦辞和爻辞所说的内容。在这里，卦和爻就是这事物的符号或象征。这个公式便代表着某种道，成为某类对象所应当遵循的指示。从占卜的观点说，如果遵从卦辞、爻辞的指示，卜者就会得到好运，否则就将遭到厄运。从伦理的观点看，遵从这些卦辞和爻辞，就是“对”的，否则就是“错”的。
以六十四卦的第一卦“乾”来说，它是雄性的代表，也是雄浑、雄劲；以第二卦“坤”来说，它是雌性、温良、驯顺的代表。因此，任何能满足“雄浑”条件的事物，都可以纳入“乾”象；任何能满足雌性、温良条件的事物，都可以纳入“坤”象。乾的卦辞和爻辞都可以认为是代表了宇宙万物中雄性事物的“道”；坤的卦辞和爻辞则可以认为是代表了宇宙万物中雌性事物的“道”。
因此，“易传”《彖辞》论到坤卦说：“先，迷失道；后，顺得常。”这是说，如果居先，将迷失道路；如果居后，则将顺利而得常道。“易传”《坤文言》说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”这是说，阴虽美，却含蓄以事君，不敢居功。这是大地之道，为妻、为臣之道，大地从不居功，只代万物以成其事。
乾卦则正相反。它是天的象征，君王的象征，夫婿的象征。乾的卦辞、爻辞代表天道、君主之道、为夫之道。
因此，如果一个人要想知道为君之道、为夫之道，就应当读“易传”《乾文言》。如果一个人要想知道为臣之道、为妻之道，就应该读坤卦的卦辞、爻辞。这就是“易传”《系辞上》所说：把卦辞“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”。又说：“夫易，何为者也？夫易：开物成务（开启物性，助人成就事务），冒（覆盖）天下之道，如斯而已者也。”
《易纬·乾凿度》说：“易，一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”这是说，“易”既意味简易，又意味着变化，又意味着不变。变化是指万物而言，简易不变是指其中之“道”而言。事物常变，但其中的道是不变的。万物是复杂的，但道是简单易明的。
各类事物各有自身的“道”以外，万物又有其共同的“道”。换句话说，除了物各有殊的“道”之外，还有统摄万物生成变化的一个总的“道”。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”这是生成万物的“道”。宇宙便以生成万物作为它的最大成就，所以《系辞下》说：“天地之大德曰生。”
世上有一物生成，必定有生成该物的物质，还有该物生成的依据。前者可以说是一物生成的被动因素，后者可以说是一物生成的主动因素。被动因素是阴，主动因素是阳。万物生成需要阴、阳两个因素的互相作用。因此，“一阴一阳之谓道”。
每一样事物都可以从一个意义说是阴，从另一个意义说则是阳，这取决于它和其他事物的关系。例如，一个男子对于妻子来说，他是阳；而作为父亲的儿子，他是阴。但生成万物的阳，就其形而上的意义说，只能是阳；万物所由生的阴，就其形而上的意义说，只能是阴。因此，《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”，其中的“阴”和“阳”都是就其绝对意义而说的。
需要注意到，在“易传”中有两类不同的陈述句：一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号的体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”虽然后来新的儒家把这几句话作形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中的符号系统。但是“易传”中认为：“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有这些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，这是指宇宙而言。但它和《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而阴和阳则是它的两种形式，即“两仪”。
《系辞下》又说“天地之大德曰生”，它与《系辞上》所说“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。
“易”这个字的三重含义中有一重含义是“变化、变易”。“易传”强调的一点是：宇宙万物都处于不断变化之中。泰卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复。”在“易传”中，把这句爻辞看作是万物变化的公式，是万物变易之“道”。
如果一个事物要达到生长的顶点，并且保持在生长的顶点上，它的运行就必须在所发生的地点、时间和发生的方式上都恰到好处。在《易经》的卦辞、爻辞中，把这种“恰到好处”称作“正”“中”。关于“正”，《易·家人卦》的《彖辞》说：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。……父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”
“中”的含义是既不过多，又不过少。人的天性倾向于过分。因此，“易传”和《老子》都把过分看作大恶。《老子》书第四十章讲“反”，第十六章讲“复”；“易传”也讲“复”。在《易经》中，第二十四卦便是“复”。它的《彖辞》说：“复，其见天地之心乎！”这是说，复卦的卦象，体现了天地运行的规律。
“易传”的《序卦》运用“复”的概念来解说六十四卦的排列顺序。《易经》本来分《上经》、《下经》两部分。《序卦》认为：上经是讲自然世界，下经则是讲人间世界。关于上经，在《序卦》中说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。”因此，在《易经》中，继乾（天）卦坤（地）卦之后，第三卦便随之以屯卦，屯的含义是满足。《序卦》接下去指出，每一卦之后，往往随之以性质相反的卦象，相反相成而相满足。
关于下经，《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”然后，如同上经说明一样，《序卦》继以说明，每卦之后，通常总是与它性质相反的一卦。
第六十三卦是“既济”，含义是“事成”。《序卦》就此说道：“物不可穷也，故受之以未济，终焉。”这是说，在“既济”之后，继以“未济”，表明事虽成，而犹有未成。《易》到此结束。
这样来解释《易》六十四卦的排列，其中至少包含有三点意义：第一，宇宙中发生的一切，包括自然和人生，构成一种连绵不断的自然顺序锁链。第二，在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动之中。第三，在这样的演化过程中，事物永无穷尽。
“易传”和《老子》持守一样的看法：人若想做成一点事情，就不要指望一帆风顺，马到成功；若想不失去已有的东西，就要从事物的反面多着想一点。这就是《系辞下》所说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，在其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”
“易传”和《老子》持同样看法的另一点是：谦虚、自居于下是重要的品德。《易·谦卦》的《彖辞》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼道害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”上天之道，凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。为人之道，也是一样：君子所求，便以自谦为终极的宗旨。
《中庸》对于“中”的意义作了充分发挥。“中”和古希腊亚里士多德所主张的“中道为贵”（the golden mean）颇为相近。有的人错以为，主张中道就是凡事只应求其半，行其半。其实，“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。如果一个人要从华盛顿到纽约，结果穿越纽约而到了波士顿，那就是过分；如果只到费城，那就是不及。公元前三世纪中国诗人宋玉曾经在《登徒子好色赋》中描绘一位美人说：“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”（《文选》卷十九）这里描绘的一位美女，身体和容貌都恰到好处。这就是儒家所谓的“中”。
在“中”这个概念里，时间是个重要的组成部分。冬天穿皮大衣是“正好”，但如果在夏天，就成为可笑了。因此，儒家往往把“时”与“中”联系起来，如“时中”，含义是懂得“适当其时”又“恰如其分”地行事。孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑章句上》）正是因此，所以孟子称颂说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章章句下》）
《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的感情还未迸发出来时，内心里无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。当人的感情倾泻出来，而保持恰如其分，这时也仍然是“中”。“和”来自“中”，“中”又是调和各种心情所必需。
这个思想适用于人的感情，也同样适用于人的欲望。个人的行为或人的社会关系中，都有一个中点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。当人的感情和欲望都表现得合乎分寸，他内心便达到一种平衡，这是精神健康所必需的。对整个社会来说，也是如此。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，这时，社会便达到和谐、安定、秩序井然。
“和”便是协调分歧，达成和睦一致。《左传》中曾经记载，昭公二十年（公元前五二二年），齐国大夫晏婴（卒于公元前四九三年〔？至前五〇〇年——译者注〕）有一段话，分析“和”与“同”的区别说：“和如羹焉，水、火、醯（音希，醋）、醢（音海，肉和鱼制成的酱）、盐、梅以烹鱼肉”，这些调料合在一起，产生一种新的味道，既不是醋又不是酱的味道。“同”则如同以开水作调料，或一个乐曲只准用一个声音，并不引进任何新的味道。在中文里，“同”意味着单调一律，不容许有任何不同；“和”则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是“中”，“中”的作用则是达成“和”。
一个有组织的社会里，有各种不同才能、不同行业的人，各有自己的地位，完成不同的作用，各得其所，彼此没有冲突。一个理想的社会，也是这样和谐的一体。如《中庸》第三十章所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”
这种和谐，不仅是指人类社会，它也渗透全宇宙，构成所谓“太和”。《易·乾卦》的《彖辞》说：“大哉乾元……保合太和，乃利贞。”这是说，乾的生发能力多么浩瀚……联成一气，保有至高的和谐，这就是大吉大利。
《中庸》第一章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这里提出了看似“普通”和“寻常”事物的重要性，这是（中庸）的另一个重要思想，它以“庸”来表示，意思就是“普通”和“寻常”。
人们每天都需要吃饭喝水，因此，吃饭喝水成为人类的日常活动。它们如此重要，又如此寻常，成为人人不能离开的事物。在人们的日常生活里，人际关系和道德也同样是不能须臾离开的。有的人觉得，人际关系和道德是十分寻常的事情，因此并不觉得它们有什么价值。其实，任何人离开了它们便无法生活。吃饭，喝水，人际关系，道德价值，都无非是顺乎人性，这便是“率性之谓道”。所谓精神文化、道德教育，其实就是培养“道”的意识。
既然“道”是人人每天生活所不能离开的，那么，何必再讲精神文化呢？对这问题的回答是：虽然所有的人都在不同程度上遵循“道”来生活，并不是所有的人都充分认识这个事实。《中庸》第四章里说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”精神文化的作用就在于使人懂得他们其实是在循“道”而行，使人们懂得自己生活的意义，这和懵懂的生活，是大不一样的。
进一步说，虽然人人都不得不遵循“道”来生活，并不是所有的人都能做得完美。人既然生活在社会里，便不免有种种人际关系，在处理这些人际关系时，很少人能做得完美。精神文化的作用便是使人能够成为一个高尚以至完美的人。
这便是《中庸》第十二章所说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”因此，虽然所有的人，包括愚和不肖，都多少是在循道而行。为提高他们的觉悟，以“至善”作为自己的人生目标，精神文化是十分必要的。
在《中庸》里，至善被称为“诚”（真诚、纯真），和“明”是连在一起的。《中庸》第二十一章说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际关系的重要意义，他就已经是一个圣人了。一个人如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了。人只有在自己的实践中，才能懂得这些普通、寻常事的真正意义；也只有真正懂得了它们的意义，才能做得完美。
《中庸》第二十五章还说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”这是说，诚不是仅仅为了成全自己，它还是成全万物的途径。成全自己，这是仁德；成全万物，这是智慧。诚是人天性中的品德，人内心和外部世界的道理都在其中结合起来了。这段话的意思应该是清楚的，但我设想，“仁”和“知”两个字的位置或许应该调换一下。
《中庸》第二十二章还说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是说，唯有天下至诚之人，才能充分发挥人的天性；能充分发挥自己天性的人，才能充分发挥别人的天性；而后才能充分发挥万物的本性，而后才能帮助天地化育万物；而后才能与天地合为一体。
一个人如果力求完善自己，他就会看到，为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心别人的完善，自己便不可能完善。这是因为，人要充分发展自己的天性，必须充分发展他的人际关系，也就是必须在社会之中。这就回到了孔子、孟子的传统，人要想完善自己，必须实行忠恕、仁义，这就包含了帮助别人。人要想完善自己，就必须充分发展受自上苍的天性，帮助别人就是参与天地化育万物的工作。一个人如果真正懂得了这一切，他就与天地合参，成为一体了。《中庸》所讲的“明”，便是这个意思：人做到与天地合参，便是完美。
为做到与天地合参，人是否需要做什么特别的事情呢？并不需要，所需要的只是做那些普通、寻常的事情，完全懂得它们的意义，并把它们做得“恰到好处”。在这样做时，人的内心和外部世界连接起来了，这不仅是人与天地合参，而是天人合一。这时，人虽在世界之中，却又超越了世界。后来新的儒家便是以发展这个思想来批判佛家的出世哲学。
这便是儒家把人心提高到天人境界的途径。它与道家所主张的弃绝知识、齐万物、一死生的做法不同，儒家的途径是通过爱的延伸，使人心得以超越我与他人的界限，也超越我与物的界限。