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在《墨子》书中，有六篇（第四十到第四十五篇）与全书的其他部分不同，它们在逻辑学上有特殊的价值。这六篇中，第四十到第四十一篇标题《经上》、《经下》，内容包含有逻辑、伦理、数学和科学思想的定义；第四十二到第四十三篇标题《经说上》、《经说下》，对前两章中的定义加以解释；第四十四到第四十五篇标题《大取》、《小取》，就字义说是“举例”，其中讨论了几个有逻辑意义的题目。这六篇的中心是以逻辑的方式树立墨子的主张，批判名家的思想，六篇合在一起，就是通常所称的“墨经”。
在前一章里，我们分析了庄子所论述的两个层次的知识。在第一个层次上，他论述了事物的相对性，达到了与惠施一致的结论。在这层次上，庄子同意名家，而从更高的角度批判了常识的观点。在第二个层次上，庄子超越了惠施，并从更高的观点批判了名家的论辩，这样，道家便也批判了名家；而道家的论证，从逻辑观点看，比名家的论证处于更高的层次。道家和名家的论证都否定人们的常识观点；为了解它们，需要对它们进行认真的反思。
在另一方面，墨家和儒家中的一部分都站在常识观点的一方。他们两家虽然有许多不同，但是都主张要从实际出发，这是两家的共同之处。为反对名家的论辩，他们几乎是沿着相似的思想路线，从认识论和逻辑的理论来维护常识的观点。这些理论便构成“墨经”的内容，儒家在这方面的思想见于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期重要的儒家思想家之一，在后面第十三章里，将对他进行讨论。
“墨经”中的认识论理论是一种朴素的实在论。它认为，人具有认识事物的能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》），就是说，人依赖认知能力才得以取得知识，但并不因有认知能力就必定有知识。其原因是，人的认知能力必须与一个知识对象打交道。“知也者，以其知过物而能貌之。”（同上）这是说，人以其认知能力和对象接触，得以辨认它的形相，由此构成知识。除去视觉、听觉这些感觉器官，人还需要有一个思维的器官，在中国古代把它称作心，“心也者，以其知论物。”（同上）就是说，人能理解对象要靠心之所知。也就是说，人以其感官把外界事物的印象传达到心，心则对这些印象进行分析综合，加以解释。
“墨经”也从逻辑上对知识加以分类。以不同的来源而论，把知识分为三类：从个人直接经验而来的知识，从权威而来的知识（即听来的，或从文字中读来的），从推论而来的知识（从已知推到未知）。以知识的不同对象而论，分为四类：对“名”的知识，对“实”的知识，“对应”的知识，以及行动的知识。（见《经上》）
我们都记得，名家特别注意“名”“实”和两者之间的关系。“墨经”里《经说上》对“名”“实”的解释是：“所以谓，名也；所谓，实也。”就是说：“名”是人用以指事物的代号，“实”是人所指的事物。当一个人说“这是一张桌子”时，“桌子”是名，人又藉以指物，这“物”就是“实”。用西方逻辑学的术语来说，“名”是一个命题的宾语，而“实”则是一个命题的主语。
“墨经”把“名”分为三类：达名、类名、私名。《经说上》称：“名：物，达也；有实，必待文名也命之。马，类也；若实也者，必以是名也命之。臧（个人的名字），私也；是名也，止于是实也。”这是说，“物”是一般名词，一切“实”（实体）都要归入“物”之中。马是类名，凡马这类实体都必须冠以马的名称。臧是私人的名字，只限用于臧一个人这个“实”。
对应的知识是指：知道哪个“名”与哪个“实”对应。例如，当人说“这是一张桌子”时，他就必须有对应的知识。有这种知识就是《经说上》所说的“名实耦”。
行动的知识是指怎样做一桩具体事情的知识，它相当于美国人常说的“怎么干”的知识（know how）。
《小取》篇中的大部分都是关于“辩”的讨论。其中说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”这里所说的是：为分清是非，区别治乱，辨明各种事物之间的相似相异之处，考察名实的原理，分析利害，排除疑虑，明辨是十分必要的。它考察一切发生的事情、对各种事情的论断以及它们之间的关系。它循名求实，指陈命题，以表达思想、论述，提出事物由来之“故”，决定取舍原则。
这段话的前半部分是讲“辩”的目的与作用，后半部分则是讲“辩”的方法。《小取》篇中的另一处说，辩有七种方法，“或也者，不尽也。假也者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”在这一段话里，“或”是指特称论断，不能尽然。“假”是假设，它还未成为现实。“效”是摹拟，它意味着摹拟一个模型：如果仿效出来的与模型相同，它就是正确的；如果仿效出来的与模型不合，它就是错误的。这便是摹拟法。“辟”是比较法，用一物来解释另一物。“侔”是把两组命题平行地比较下来。“援”是类推法，“如果你是这样，我何以不能这样？”“推”，是从已知求未知、延伸而论的方法。
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出故”。这一段内“推”的方法，也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。
在进一步阐述这两种方法之前，需要懂得“墨经”中所说的“故”。《经上》说：“故，所得而后成也。”还把“故”分成“大故”和“小故”两种。在《经说上》中解释说：“小故，有之不必然，无之必不然。”“大故，有之必然，无之必不然。”如果用现代逻辑的术语来说，“小故”就是事物的必要原因，“大故”就是事物的必要而且充分原因。在现代逻辑中，还有一种情况是：事物中的充分原因，有它，事物就必然，如果没有它，事物或然或不然。墨家的逻辑还未曾指出这一种可能情况。
在现代逻辑思维中，如果要判断一个一般命题是否正确，可以把它与事实印证，或用实验结果来印证。举例来说，如果我们要判断，细菌A是导致疾病B的原因，我们就把它作为一个公式来做实验，如果细菌A的确导致疾病B，这命题便是正确的，否则，这便是错误的。这是演绎推理，也就是“墨经”中所说的“效”的方法。把一个一般命题做成公式，就是把它作为一个模型（模式），根据这个公式进行实验，就是模拟。如果假设的原因产生预期的结果，那么，这原因和它所模拟的结果是一致的；否则，这原因和它所模拟的模型证明了不一致。我们使用这办法可以辨明，假定的原因是否真实，以及它是否是必要原因，或充分原因。
关于推论思维，可以举一句人所共知的话为例：“人不免一死。”我们能够这样说，因为过去的一切人都难逃死亡。现在和将来的人，和过去的人在种类上是一样的，因此，我们得出一个一般性的结论：人不免一死。在这个归纳思维中，我们用的是“推论思维”。过去的人都最终死去，是一个众所周知的事实。但今日和将来的人都不免要死，这还未实现，因此是未知的。因此，说“人不免一死”是把已经知道的事实延伸到未死的人身上。我们这样做是因为，现在和未来的人与过去的人在种类上是一样的。这就是“墨经”所说的“以类取，以类予”。
后期墨家运用“辩”的方法，得以极大地澄清了墨家的哲学思想和立场。
后期墨家继承了墨子功利主义思想的传统，主张人类的一切活动都是为了趋利避害。正是因此，在《大取》中说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，子非取害也，取利也。……遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。”由此得出的人类活动准则是：“利之中取大，害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。那么，利的本质又是什么呢？墨子未曾提出这个问题。后期墨家则提出了这个问题，也作出了回答。《经上》说：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”这样，后期墨家为墨家的功利主义哲学提出了一个享乐主义的解释。
后期墨家的这种观点使我们想起十八、十九世纪间英国哲学家杰利米·边沁（Jeremy Bentham，一七四八至一八三二年）的“功利原理”。他在《道德和立法原理导论》第一章开宗明义说：“自然把人类置于两个主人的统治之下，这两个主人就是：痛苦和快乐。正是这两位主人指示我们应该做些什么。”“功利原理承认这种统治关系，并把它作为全部思想体系的基础，目的在于通过理性和法律来织造幸福。”这样，边沁把善恶归结为快乐和痛苦的问题。在他看来，道德的目标是“谋求最大多数人的最大快乐”。
后期墨家所做的也正是如此。他们首先确立“有利”的定义，然后在这个基础之上确立品德的含义，在于对人有利。因此，在《经上》篇里说：“义，利也。”“忠，以为利而强低也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”“利民”也就是“谋求最大多数人的最大快乐”。
关于墨子的兼爱学说，后期墨家认为，它的最大特色在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说：“爱人，待（有待于）周（周全包容）爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不失周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马；而后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马（要等到所有的马都不骑），而后为不乘马。此一周而一不周者也。”这是说，人要爱一切人，才算爱人；而不爱人，则不需要不爱一切人。这与骑马不同，人不需要骑遍所有的马才算骑马，只要骑过几匹马，就是会骑马了。至于不骑马的人，则必须不曾骑过任何马才算数。这是爱人与骑马不同的地方。爱人待“周”爱世人，乘马则不必待周乘万马。
事实上，每个人都有少数心爱的人。举例来说，人都爱自己的儿女。因此，一个人仅仅爱几个人，不能算是泛爱众人。而从反面来看，一个人如果对某个人加以伤害，那就足以说明他不爱人。这是墨家的观点。
当时，反对后期墨家这种观点的，主要有两派意见：其一认为，天下之人无数，一个人怎能做到爱天下人？这种反对意见被概括称作“无穷害兼”；第二种反对意见认为，如果未曾爱某个人，就是未曾爱天下人，那么，杀一个强盗就违反兼爱的宗旨了，这种反对意见称作“杀盗，杀人也”。后期墨家就运用他们的“辩”来驳倒这些反对意见。
《经下》中说：“无穷不害兼，说在盈否。”意思是说，“无穷”与“兼”可以相容，全看“盈与否”。《经说下》对此解释说：“无（反对一方）：‘南方有穷则可尽（古代中国认为南方无垠），无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智，人之可尽不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也，悖。’（答）：‘人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难。’”反对一方的立论是：历来认为南方辽阔无垠，那里的人有多少，也说不清，却说统统都爱，岂非荒谬！“墨经”回答说，如果南方辽阔无垠，人填补不满南方，那么人的数目就是有限的。要一一数尽南方的人，也就不难了。如果无垠的南方能被人填满，那么，南方就不是无垠，因此，把南方的人都包括在内，也就可以做到了。
“杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：
“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获（有人名获），人也；爱获，爱人也。臧（有人名臧），人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”
“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；乘船，非乘木也。盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。”
“奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也。无难矣。”
后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。
后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判名家。例如“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同，重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。
“墨经”没有点惠施的名字（不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字）。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题，尽管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的，虽然它们都用了“同”这个词。
关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中的事实，得出：“坚白，不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。
后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学：也以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也，以尝为无益也，教，悖。”
这个批评是针对《老子》书中第二十章的一句话：“绝学无忧。”后期墨家认为，学与教是相关联的。如果“学”可以弃绝，那么“教”也同样将予弃绝了。有教就有学，“教”如果有用，“学”就不是无用。“绝学无忧”如果是真理，就证明“学”之为用。
《经下》说：“谓辩无胜，必不当，说（事理）在辩。”《经说下》篇解释说：“谓：所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者（说得对的）胜也。”这是说，两人指物言事时，彼此若看法不一，则必然不同意。一人指物说，这是狗，另一人称它为犬，这还是同；若一人指称，那是牛，另一人指称，那是马，这便是异。有异便有辩论，若无人称胜，那不是辩论。“辩”是指：一人说，此物如此，另一人说，不是这样。两人之中，谁说得符合实际，谁就得胜。
《经下》又说：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”这是说，认为“一切话语都无是处”，这在事实上是不可能的。因如果这句话是对的，那就证明，并非所有的话都是错的，至少这句话还是对的。如果确认这人的话不能成立，那么，以这句话为得当的人就错了。
《经下》篇又说：“知知之否之足用也，悖，说在无以也。”这里指出，把知与不知看为一样，这是荒谬的，就在于这种说法没有根据。《经说下》解释说：“智，论之，非智无以也。”这是说，只要有知识，就有对它的议论，除非没有知识，就没有了议论的根据。
《经下》篇还说：“非诽者悖，说在弗非。”这是说，谴责批评是错误的，理由见“莫怪他人”释。《经说下》解释说：“诽非，己之诽也不非，诽非可非也。不可非也，是不非诽也。”这是说，谁谴责批评，这话首先就谴责了他自己。如果不能用这句话谴责自己，则意味着不能谴责批评。
这些都是针对庄子的批评。庄子认为争论是非毫无意义。即便一个人在争论中赢了，也不表明就是对了，输了的一方也并不意味着就是错了。而在后期墨家看来，庄子提出这样的主张就是在与人辩论。如果他赢了，岂不正好证明他的主张是错的吗？《庄子·齐物论》中说：“大辩不言”，又说：“辩也者，有不见也”（凡争论者，总有见识不到之处），所以“言未始有常（定论）”，各人是其所是，非其所非，各种说法都有自己的道理。这都是庄子对其他各家的批评，而如果一切言论都是荒谬的，庄子自己的言论岂不也是荒谬？庄子还主张“弃智”，而庄子自己的言论就形成一种知识，如果真正抛弃一切知识，那么对庄子的主张也就不必讨论。
后期墨家在批评道家时所指出的反论，在西方哲学中也曾出现过。西方近年发展的新逻辑解决了这个问题。按照现代西方逻辑，后期墨家的这种逻辑不再能够成立。虽然如此，后期墨家的缜密思想、富于逻辑头脑，还是令人惊叹的。他们在建立知识论和逻辑方面的努力，可以说超过了古代中国的任何其他学派。