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《中国的宗教》一书问世至今已超过七十年。韦伯在1904—1905年发表《新教伦理与资本主义精神》后，本拟进一步研究整个西方基督教文明中，宗教与社会经济诸关系的发展与演变，以探索现代西方人性格的文化源流。然而，当他获悉友人特洛尔奇（Ernst Troeltsch）已着手研究基督教的社会思想史时，认为两人的研究可能会有重叠，因而转以其他文明为探讨对象
[1]
。这也就是后来在“世界诸宗教之经济伦理”此一标题下，陆续发表的一系列比较宗教社会学的著作；其中，以《儒教与道教》（即《中国的宗教》）、《印度教与佛教》、《古犹太教》为最主要且篇幅较大而完整的三部著作。至于计划中有关伊斯兰教的部分则始终未完成。1919年，由于各方要求，韦伯才决意把“世界诸宗教之经济伦理”一系列作品与《新教伦理》，以及其他一些相关的论文合辑为三卷本的《宗教社会学论文集》，于1920年，也就是他去世的那年出版。全书目录及各篇首次发表年代如下：
序言（1920）
新教伦理与资本主义精神（1904—1905）
新教伦理与资本主义精神（1906）
世界诸宗教之经济伦理：
导论（1915）
儒教与道教（1915）
中间考察——宗教拒世的阶段与方向（1915）
世界诸宗教之经济伦理（续）：
印度教与佛教（1916—1917）
世界诸宗教之经济伦理（续）：
古犹太教（1917—1919）
据此，我们可以了解，《中国的宗教》实际上只是韦伯对于“世界诸宗教之经济伦理”研究的起首部分。这整部著作的目的在于：通过对世界诸大宗教（表面上看先由东向西的地理顺序，实际上有其宗教社会学上的内在论述理路可循）
——更严格说来，各大文明——的探索，来突显西方基督教文明的特色。以此而言，韦伯似乎很够资格冠上“民族优越论者”的头衔了。观诸其行文中惯用的套语（以此一论文集的《序言》为例）：“只有在西方”，诸如国家、法律、经济乃至音乐、建筑、绘画等各层面，“才有理性化的发展”；只有在西方产生了一些文化现象，“其发展方向——至少我们西方人乐于如此想象——具备了普遍的、放诸四海而皆准的意义及效果”……乍看之下，莫不是引人指认其褊狭的白纸黑字。
不过，且让我们别太轻率地就下这样的判决，因为：在突显西欧近代文明特色的同时，韦伯其实（反面观之）也已点出各异文明的特色来，此其一；其二，韦伯个人对近代西方“理性化”的全面发展，即世界的彻底“除魅”后所呈现出来的文化现象，实际上怀抱着相当悲观的态度，其忧惧之情清楚地表现在诸作品的字里行间。
此外，韦伯所着手探讨的，特别是中国与印度，都是既庞大复杂而又源远流长的文化体（中国一部二十五史，都还不知从何说起！），所以，他势必要找一个可以入手的“把柄”。身为西欧近代文明之子的韦伯遂以“理性化”作为其观照世界各文化进展的利器。他的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系，在种种的互动关系下，呈现出怎样的理性内涵。换言之，在韦伯看来，每一个文明自有其独特的理性内涵，并且由其政治体制、社会结构、经济运作等等机制及活跃其间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念等，交融体现出来。因此，掌握住贯穿于文化整体中的理性要素这个线索，即为韦伯作品的独到之处；再者，厘析出此一理性要素后，再持之与他所熟知的西方近代理性特质相对照，即可突显出西方近代文明之所以异于其他文明之特质所在。
于是，在《中国的宗教》一书中，韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么（例如：传统主义的价值取向、巫术性的世界图像）、做出的是什么（例如：家产制政体、家族社会、家族经济组合），以及所想与所做的之间的辩证关系。其中，主导此一辩证关系之进行的儒教官绅知识阶层，于韦伯所构筑的传统中国历史舞台上，展现出使得中国整体文明进展之与西方大相径庭的坚实活力。
由于所要解决的问题不同，韦伯的研究虽然仍属历史范畴，其途径却与一般史学者惯常采用的稍有出入。简言之，韦伯较注重的是贯穿于整个文明中一些较为
不变
的现象。因此，尽管王朝屡屡更迭，官制也代代有差，在韦伯看来，自秦始皇统一中国、建立家产制支配后，中国基本上就是个家产官僚制国家，具有家产官僚制的一般特性（而置诸如君权相权消长等问题不谈）。又例如：中国的氏族与家族组织，在与世界其他文明中的氏族发展（多半是断绝）相对照之下，不管其内在本身有多少变化（诸如单位大小、成员结构等变化，近年来中日学者已多有研究发表）
，其中的氏族血缘纽带（或拟血缘性的凝聚关系），历数千年，一直至近代，恒为一切关系中极具支配性的一道锁链。
当然，韦伯也并不完全不注重历史中的
变
，例如他也花了不少篇幅探讨王安石的变法、太平天国的革命；然而，他真正感兴趣的，是这两次变革所代表的意义——在他看来，前者代表着朝向合理的、中央集权的财政措施（相对于传统上下其手的疏放赋役制），以及合理的、专业化官僚行政发展的企图；后者则有类似西方“清教革命”的倾向——以及，它们之所以失败的意涵：意味着中国传统社会文化之几乎不可能动摇的稳固性。他认真探讨的是，支撑着这种稳固性的是什么样的组织、力量与精神；任何现象的变化及人事施为，除非有撼动此一基础的可能或具有其他意义，否则便无须多费心讨论。例如，杨庆堃指出，韦伯在讨论中国货币制度时，并没有注意到自十八世纪以来即不断增加的银供应量——这应该可能激发出资本主义的。首先，韦伯并非不知道中国与欧洲贸易扩大后，银供应量的大增（参见第1章注1），只是他并不认为贵金属供应量的增加即可激发出资本主义，否则，十六世纪新航路发现后，从美洲取得大量贵金属的西班牙就该是资本主义首先出现的地区
。其次，韦伯固然也承认，货币原料的经常性匮乏的确是造成中国货币制度不健全的重要因素，然而，俸禄官僚的利益、地方政府的收入，以及商人传统的经营方式，其影响绝不小于原料不足一项，甚至，从韦伯的观点看来，更是具有决定性的。因此，在韦伯来说，贵金属的流入不但构不成激发资本主义的充要条件，连构成健全货币制度的充要条件都谈不上。更何况，货币经济在中国只是为支配阶层创造了特殊的利得机会，使他们更易以货币的方式来积聚俸禄利得，俸禄与货币经济的结合，更加强了他们作为“坐食者”（Rentner）的心态，使他们更注重维持俸禄利得所在的原有经济条件，这反倒强化了俸禄结构里的传统主义特征
。
正因为对传统中国之稳固性的强调，一般人认为韦伯仍脱离不了西方学者素来所谓“不变的中国”之偏见。其实，身为十九世纪德国著名史学家蒙森（T. Mommsen）得意高足的韦伯，绝不会天真到认为人类社会——无论是哪一个——有毫无变迁之可能，中国当然也不会是个例外（尽管黑格尔这么说：中国是一切例外中的例外）。问题是，他所要了解的，并不是中国的社会和文化自身有何演变，而是中国到底是怎样一个异于近代西欧的一个社会。这可以从我们上面提及的一些研究重点，亦即韦伯取以为参考架构的要点：西方资本主义运作中种种理性化的机制，以及宗教伦理影响下之操作机制的“心态”等，作为剖析传统中国之利器，从而看出为何韦伯的论述难以摆脱让人有“不变的”或“静态的”感觉，正如他其他的作品乍看之下所给人的印象是一样的
。
这点实在与韦伯所习用的、独特的研究方法——“理念型”（ideal type）的建构——有关。根据韦伯的解释，理念型乃是一个纯粹的心灵建构（因此，他有时也称之为“纯粹类型”），这样的一种类型从来没有在历史、社会的真实里真正存在过，顶多我们只能发现有极相近的情形而已
。然而，韦伯认为，只有通过这种清晰的理念型之建构来检视经验界的事实，社会科学家才有可能从经常是互相抵牾的、混沌的经验材料中走出一条路来，从而精确地彰显出事实的最关键性的层面来。就拿比较宗教社会学的研究为例，韦伯首先着手的是分析中古以后西欧历史的演变，从中抽离出一些他
认为
是促成西欧近代资本主义之发达的主要因子，再将之有系统地组合起来——“取出若干就其本身而言有意义的性质整合到一个统一的思维图像中去”——这就有了一个西欧资本主义之形成的“理念型”
[2]
。再次，则进一步检视其他异文明的相关成分，将之有机地构筑成那个异文化社会的“理念型”，再持之与西欧近代资本主义社会的“理念型”做比较，希望能为“近代资本主义为何只在西欧产生出来”这个问题提供较满意的解释。
说韦伯所提出的西欧资本主义的发展，乃至于他所理解的中国及其他异文明社会，都只是一些“理念型”，似乎有点过分推衍韦伯对“理念型”研究方法的运用。不过，若说他的比较宗教社会学研究是运用了大大小小的诸种理念型建构，以充分地诠释出各文明之内在的统一性与理性内涵，并因此而突显出各自的独特性，应当是没有疑问的。毕竟，要做好不同历史经验事实的比较研究，在方法上就必须采取与描述性的概念分析法极为不同的抽象综合，换言之，不只是各种类的经验现象在共同面貌上的归结，而且是“某种观点，或更多观点，侧重于某一面的强调”。在此种理念型的概念建构中，时间的变动因素就只能在有限的范围之内考虑了。这种会使人感觉是“静态的”研究手法，韦伯深知其利弊所在；在他的著作中，我们经常可以看到如下的声明：“纯粹的这样一种类型，从未在历史上出现过”，“然而本书作者也绝不认为，下文所要谈到的一些架构，可以涵盖整个具体的历史事实”
；而针对“世界诸宗教之经济伦理”一系列著作，韦伯在《导论》中更明白地说：“我们并不宣称对世界宗教提出一完完整整的面貌”，为了达成诸宗教之理性化过程的分析目的，“作者非得有选择‘非历史的’途径之自由不可。所谓‘非历史的’，是指有系统地将各个宗教伦理叙述成本质上较具统一性的个体，而不是呈现出其实际的发展流程。……”
此外，《中国的宗教》最为一般汉学家及中国史学家怀疑的地方，就是它的作者居然不懂中文，一切都只能靠转手的翻译或西文著作，在讲究“原始资料”的史学工作者眼中，这样的历史研究成果显然大有商榷余地。这样的质疑自然是有道理的，韦伯也非常清楚他所受到的这层限制，在本书第一章的注释中（原文注①，现移为本书附录二），他详细介绍了引用的资料之后说：“诸多文献资料与碑铭，被移译过来的只不过是其中的一小部分，对于一个非汉学家而言，这真是个大障碍。遗憾的是，我并没有一位汉学专家来参与合作原典的考证。以此之故，笔者谨怀不胜惶惑迟疑之心，以最为保留的态度将本书交付印行。”在此条件下，本书会出现一些十分明显的史实错误（我们已尽可能在译注中指明）以及一些出人意表的历史解释，似乎也是件十分可以理解的事了。然而，资料的不足本来就是任何历史研究中经常要面对的问题，只不过——就某个观点而言——韦伯所面临的困难度要更大些罢了。
然而，韦伯对于历史研究的表达，有如下的自觉：“历史学家所说的言语，包含着许多语意含混的字句，这正好用来配合他们下意识里想要恰当地表达己见的需求，结果是，他们的意思的确被感觉到了，然而却无法让人想个通透” [3] ，而在自觉其方法上的运用时（即上述以理念型分析来代替描述性分析），韦伯可能已预料到中国读者所会产生的反应，所以他特别强调：
在社会科学的领域里，一项在方法上正确无误的科学证明，如果要达到它的目的，必须连一位中国人也承认其正确性才行。这个目标虽然有时候由于实际条件的不足而无法达到，但还是必须以此为目标。再者，对于一个理想的内容及其终极公设的逻辑分析，以及发觉由此理想而来的逻辑上与实际上的后果，也必须对中国人有效才行。虽然这位中国人也许不了解我们的伦理观念，甚至摒弃（他的确经常会如此）该理想本身及由此而来的具体评价，但他无法否认理论分析的科学价值 [4] 。
我们颇可以拿这番“豪语”来验证《中国的宗教》一书，看看韦伯是否在“实际条件不足”的情况下，仍然达到他认为必须努力去达成的目标；或者中国人是否真的会因为“不了解其伦理观念”，而摒弃了他由科学分析理想所得来的“具体评价”。全书既已译妥，这个问题当然就该交由读者自行判断。
以上，我们已对韦伯包括《中国的宗教》在内的一系列比较宗教社会学著作之写作动机、研究方法与探讨重点作过一番概述；我们也指出：“理性化”的问题是贯穿韦伯著述的主脉。然而，这种简约的说法，是否会引人误以为韦伯最终的目的是在于以侧重精神层面的手法来对马克思的历史唯物论作反驳？的确，自二十世纪二十年代以来，以理性化来作为阐释韦伯作品之中心概念的西方学者，不仅基于重新承认韦伯作品中方法论及历史研究间的联系，而且围绕在韦伯与马克思的主题对比上
[5]
。其中，对于韦伯著作能在美国广为流传居功至巨的帕森斯（T. Parsons），其韦伯诠释更是影响深远，直至杨庆堃为《中国的宗教》英文译本作序时，仍奉以为圭臬。帕森斯的韦伯诠释近十余年来已逐渐遭受批评
，而我们此处又已将杨氏的序文译出（见本书附录一），因此有必要在此简短地检讨一下帕氏的观点，并澄清在此观点下所可能引起对韦伯作品的误解。首先，我们先征引一段帕氏在其著名的《社会行动的结构》（
The Structure of Social Action
）一书中的论述：他认为韦伯的比较研究——
扣紧在马克思式的二分法则上：“物质的”因素与“精神的”因素。而其所得到的一般结论则为：从发展资本主义─官僚体制的潜在能力上来说，在文化发展的相关阶段里，中国、印度及以色列等地的物质环境，比较起来实优于我们（西方）的中古及近世时期，然而他们每一种文化里的主要宗教传统之“经济伦理”皆直接与此一发展相冲突。另一方面，在新教（就整个基督教而言，程度则略逊）里的经济伦理则是直接有利于此种发展的。这样的结论即已肯定了新教与资本主义之间的因果关系 [6] 。
换言之，在帕森斯看来，近代资本主义虽然首先出现在西欧，然而证诸史实，西欧的物质环境并不比中国、印度等地更适合资本主义之蕴生，甚至更不适宜；西方之所以产生出资本主义，主要是因为西方拥有其经济伦理可与资本主义相配合的基督新教。在帕森斯及其追随者的观点下，如果韦伯（在他们理解下）的论证确实可信，那么马克思对资本主义的唯物论式解释，岂不是再也站不住脚了？
的确，在《新教伦理》一书中，韦伯是极强调新教伦理与近代资本主义之间的亲和性的；在《中国的宗教》一书的结论里，也列举了中国有利于（而西欧不利于）资本主义发展的一些因素；以此，强调在近代资本主义发展过程中，“心态”所扮演的关键性角色。问题是，韦伯虽然强调：理念或价值取向并非总是受物质历史的制约而具有其独立自发的影响力，并想以此观点来平衡一下马克思的解释；然而，他也没有偏颇到纯然落入唯心论的窠臼，而一味强调理念或观念对物质环境的主导或制约的力量
；更说不上是证明精神与物质之间的“因果关系”了。
我们在上文中已说明韦伯是如何以人为的“机制”与操作机制背后的“心态”之间的辩证关系来解释文化之理性化的问题，而实际展示出此种辩证关系的，正是在历史舞台上活生生的“人”。成功的历史研究无不使得其中的“人”鲜活地展现于读者眼前。在“世界诸宗教之经济伦理”的一系列比较宗教社会学著作中，韦伯一再突显宗教之“担纲者”在各文化之发展历程中的“演出”，他认为：
直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的
利益
，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的
方向
，在这轨道上，利益的
动力
推动着人类的行为
。
秉此见解来诠释人类行为与文化现象的韦伯，根本上就不是一元论者，而只是在铺展多元因素的同时，以其独特的方法学技巧，达成“侧重于某一面的强调”罢了。即以其《经济通史》为例，在《近代资本主义之起源》这一章（第4章）里，韦伯探索了合理的国家（行政与司法）、市民身份、工业技术等诸多“理性的资产阶级资本主义”之形成的因素，当然也另辟一节来讨论经济伦理与资本主义发展的关系，这其中或有其侧重与强调的层面，但即使再粗心的读者也不会将之误解为某种截然因果关系的化约论证。
此处，实不宜再多加举证韦伯的研究方法与立场，我们的重点在于：读者若能先摒弃韦伯之撰述目的在于证明上述因果关系的这个看法，那么，在阅读《中国的宗教》一书时，就较不会被书中的论述次第与章节安排所误导。在本书的前半部里，韦伯的论述给人初步的印象，似乎只是在列举传统中国的内部机制，有某些是有利于，而某些则不利于资本主义的发展，这与后半部讨论正统与异端宗教伦理的部分好似截然划分开来。究其实，当韦伯探讨传统中国各种与发展理性的资产阶级的资本主义所须要件背道而驰的机制时，诸如：具有最高祭司长与家父长性格的君主与家产制政体、强调人文素养（而非专业训练）的家产官僚制与俸禄结构、具有支配性地位且强调个人血缘关系的强制性（而非个人的、自愿的）组织、没有独立运作自主权的城市、发展不够成熟稳定（而无法充分扩展合理的营利运作）的货币制度、倾向实质公道（而非形式）的法律体系、以国库财政为中心的赋役制（Leiturgie）等等，同时也将蕴涵于此等结构之中的信仰论理体系，诸如：巫术性卡理斯玛信仰（祖先神灵的卡理斯玛、皇权的卡理斯玛、鬼神的卡理斯玛）、巫术的世界图像（包括将巫术泛灵论调和到“天人合一观”体系里的“巫术的系统性理性化”）、主导阶层（士）的身份性伦理与生活取向（知命与知礼），以及传统主义的人伦规范与二元道德经济伦理等等，一一扣合起来，它们一方面支撑着中国社会结构的特质与运作，另一方面也受到此种社会结构的制约而更形牢固。其间的有机关系，我们以下面这张按书中脉络整理出来的附图，提供读者作为参考
。就拿其中血缘组织（氏族）与孝道（或恭顺）的关系而言：孝道与祖先崇拜，是家产制政权下，被认为不可或缺的基础，这两者在有心地护持与提倡下助长了氏族的维系与发展；然而，反过来，氏族组织的持续存在发展无疑也促使孝道与家内道德、家族伦理成为内化于中国人心中的价值判准，亦即韦伯持之与清教之无差别主义、对事不对人的处世“心态”相对照的要点。家内道德的扩充与家产制政体的绵延，也是相应于此的依存关系。据此而论，岂有所谓于“物质的”方面有利，而于“精神的”的层面不利的道理可言，这种严重的误解是我们要特别提醒读者避免的。
尽管韦伯此书之写作，如前所述，自有其用意及目的，此处我们却想尝试从另一个角度，亦即就纯粹了解中国之历史与社会——不管是传统，还是现代——的角度，来看看韦伯能给我们些什么样的启发。
中国是个特别喜欢“强调”历史之重要性的社会，这点不论在今日台湾或中国内地皆然。对于饱受历史 “教育” 的国人而言，初读《中国的宗教》一书时内心的诧异是可以想见的：其中没有秦汉、隋唐等等朝代的兴替，也没有从奴隶制、封建制到“资本主义萌芽期”的阶段转移；没有圣君尧舜或暴君桀纣等等“有为”或“昏庸”的君主，也没有奴隶主与奴隶、封建领主与农奴之间苦痛而又悲壮的“斗争”。取而代之的是：家产制政体、俸禄官僚、赋役制、氏族、讲究身份伦理乃至 身段 的“士大夫”、巫术的“世界图像”等等。换言之，韦伯所提供给我们的是一幅大不同于我们惯常所见的中国的“历史国象”。在这幅图像里，所有我们熟悉的、见之于一般历史著作中的人物、制度、事件几乎都退居幕后，代之而起的是一些既似陌生、却又与我们日常生活息息相关的现象与观念。之所以如此，是因为“历史的步伐时快时慢，然而其深层的结构或力量却只能从一个长时期中来了解及掌握” [7] ，因此，韦伯在研究中国社会时，采取的是——借用年鉴史家布罗代尔（F.Braudel）的说法——“长时段”（longue durée）的研究法。通过这样的方式所描绘出来的中国历史图像，跟我们的“常识”有所扞格自然是不足为奇的。然而，正因为韦伯的观照点的不同，他对中国历史现象的一些解释，无疑也为我们开启了一扇新的了解传统中国的门户。
试以中国历史上的赋役制度为例，由于攸关国计民生，历来史家皆颇为重视。不过，一般而言他们研究的重点主要是放在制度的演变上，从先秦的“彻、助、贡”，汉代的口赋、更赋、田租，晋代的户调式，北魏、隋唐的租庸调制到两税法，乃至明代的一条鞭法；着重的是制度产生的背景与崩坏的缘故，比较制度的优劣与人民负担的轻重合理与否，晚近的学者则更进一步分析赋役地租到实物地租，从实物税到货币税的推移。
韦伯则尝试从另一个角度来观察此一问题：尽管传统中国的赋役制度屡有更易，在韦伯看来，基本上都可以从“赋役式供应”（liturgical provision）此一概念来加以理解。换言之，在既有实际条件——疆域的辽阔、交通、通讯、行政管理的技术不足，以及货币经济的不发达——限制下，为了应付“国库”（即家产制政权的“家计”）的需求，中央单位只能采取下列两种方式：1.责成各地方单位征集所需的物资及人力，各种地理志书常载的各地“土贡”，就是原初此一制度遗留下来的痕迹；2.中央单位直接“经营”生产事业，例如控制一些诸如盐、铁、酒等的财源、官府手工业、皇庄等等（韦伯称之为“庄宅式”[Oikos]经济），这些措施，历代皆有，规模大小视环境而定，一般而言，当中央政府对地方控制力较薄弱时，例如异族王朝或分崩割据时期，则此种收入在“国库”所占之比例即愈高，三国曹魏时期的“屯田制”大概可算是最大规模的“庄宅式”经营的例子了
。
由于历代中央政府对地方之控制力一般性的不足（韦伯称之为“疏放性的行政”），地方单位所负担的“赋役”义务，经过一段时间之后，往往就在
传统上
固定下来，而成为“配额”，此一现象即使在实物税已逐渐转变为货币税的明清时期亦然。中央对赋役的征求一旦超出
传统的“配额”
太多，就极易招致民怨。而只要各地应缴的赋役数额能如数进入“国库”，中央既无心——实际上亦无力——过问各地区的赋役“配额”是否公平地由当地人分摊；同时也无意于推动积极的经济政策，因为这跟“国库”的收入并不相干。这是经济政策受到传统主义制约的一个例证。在此制约下，中国的皇权就只能是相对地“无为而治”，这也是作为正统意识形态的儒家之所以在政治层面上倾向“保守无为”的根本因素之一。王安石的“变法”中，经济政策之所以从财税制度着手，正因为他希望能有效地
动员
所有的经济资源；而这正是他之所以遭受到极大阻力——不管是否来自意识形态，还是既得利益——的根本关键所在。“庄宅式”的经营固然在短期内显得较为有效，然而由于同样实际条件的限制，时间一长，对这些“企业”的控制往往就会无法如初期时那么严密；再者，一旦皇权直接插手经营经济事务，即容易导向垄断之途，以是，“市场的发展——按其垄断的形式——或多或少受到非理性因素的严重限制。重要的利润之门掌握在统治者及其管理干部手中。资本主义于是直接受到阻挠，或者被导向政治资本主义”
。
韦伯对中国赋役制度的理解是否得当，当然还有商榷余地，不过，他将赋役制度与家产制政权下的“国库”政策，以及经济上的传统主义等因素联系起来，似乎可以提供给我们一些新的观照点。更值得注意的是，由于韦伯关注的是中国传统社会较基本、也较持久的因素，他所观察到的一些现象，对于我们了解今日蜕变中的中国社会、与正急速“资本主义化”的现代台湾社会而言
，或许可以提供更多的思考线索。下面我们就拿目前台湾社会上大家所习见的“家族企业”作个例证来说明。
根据韦伯的理解，氏族（或家族）是传统中国社会里最具自主性、精力充沛且“无所不能”的一个组织，是少数可以抵制家产制政权支配的力量，氏族对其成员不但拥有 超越法律 （praeterlegem）的权力，在一些诸如宗教惯习的问题上，甚至还具有 抗拒 法律 （contra legem）的权力；其凝聚力强固的程度，不但远超过中古西欧，连印度都望尘莫及。这么强大的有组织团体，对经济运作必然有其影响，这点也确实表现在赋役义务的共同承担，以及土地买卖继承的权利要求上，并且也可以扩大成“一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体”，换言之，一种“营利共同体”——类似于西方中古末期的家族联合体，为后来（至少在意大利）孕生出“贸易公司”的母体。然而，在传统中国，这样的一种家族营利共同体并未如近代西方那样走上理性的经营共同体之路，反而妨碍了资本主义的萌芽，何以如此？
从外在环境而言，韦伯的解释是，在传统中国社会里，官吏拥有最大的累积财富的机会，也是争取家族社会身份的最有效手段，因此，家族营利共同体的目标即被导向：培养族中优秀成员入学、中举、捐官（这些都需要大量投资）。等到这些人出任官职后，他们也会回过头来，设法增加家族的财富（一般而言，土地资产），拔擢家族其他成员任官。即使这个家族由于经营工商业致富，对下一代的期望仍在中举做官，而土地更是被当作一切财富中最为可靠的一种。这种模式的“经营”，在韦伯看来，只能算是“掠夺式的资本主义”，而与西方近代理性的、资产阶级的资本主义恰好背道而驰。
其次，就内在因素而言，韦伯认为由儒家伦理所衍生出来的家族伦理，实际上支配了整个中国社会的人际关系：“在那儿，所有的共同体行为（Gemeinschaftshandeln），都为纯粹私人的尤其是亲属的关系所淹没与制约。”儒家伦理所强调的“亲亲”的原则即具体地呈现在这样的一种社会格局——用费孝通的说法，“差序格局”——之中
。在强烈的家族伦理的规范下，个人被历久弥新地与其家族成员牢系在一起，换言之，他是被系于“人”（person），而非功能性的职务——“企业”（enterprise）。作为一切企业经营基础的“信赖”，在中国，基本上也就只能奠基于一种纯粹的个人、家族或拟家族的关系上。这样的一种家族营利共同体与作为近代西方资本主义之基石的非个人化、理性的经济经营共同体是截然不同的：简言之，它缺乏一种抽象的、超个人的目的取向的团体性格。
西方社会的这种结合体关系（Vergesellschaftung）——费孝通称之为“团体格局”——的出现，是否如韦伯所言，源自基督教因信仰一个超世俗的上帝而发展出来的、打断氏族纽带的信仰共同体，以及清教徒对纯粹个人生物性关系的怀疑；或反过来，如费孝通所说：是“在这样一种‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念”
，当然还有争辩余地。不过，西方的这种非私人性的、超越家族关系的自愿性团体的存在，应当是不成问题的。的确，西方的资本主义企业——不管是十九世纪，还是今天——有不少是由家族所拥有的，然而，在这样的一种社会关系下，一切个人的、血缘性的关系皆消融为“纯粹的事业关系”，也只有在这样的关系下，才能发展出“所有者”与“经营者”分离的企业体来。反观中国，在传统企业里，“伙计”多半来自亲族子弟或奴仆（也可算是家共同体的成员）
，即或有外人，服务长久、受信赖的也往往被当做“自家人”——换言之，一种“拟家族关系”的建立。
话说回来，尽管韦伯认为中国社会家族伦理的强固存在，是妨碍资本主义萌芽的重大因素之一，他并没有说这样的一种组织及其伦理就 不能 接受资本主义——至少在技术层面上。相反的，由于家族——一直到最近为止——还是台湾社会里极强而有力的“有组织团体”（尽管其包含范围有缩小的趋势），因此，在台湾社会资本主义化——“学而优则仕”的价值观转变为“商而优则仕”，工商企业取代土地资产——的过程中，家族无可避免地仍然扮演着担纲者的角色。在这些企业里，领导阶层主要仍然是由家族成员——儿子、女婿，甚至义子（拟血缘关系） [8] ——所构成，换言之，本该是一种“纯粹的事业关系”，在此却被消融为一种“家族血缘的关系”。“家族伦理，”仍如韦伯所说的，“在自然生成的个人关系团体的环境里，发展出其最强烈的推动力。”明乎此，我们对于今日台湾经济发展过程中，“家族企业”所扮演的普遍而又重要的地位，或许就不会感到太过惊讶。而此一现象，恰好又可为韦伯在《中国的宗教》里所说的一段话，做个脚注：“超越个人营业范围之外的经济组织，几乎全部奠基于真正的或模拟的私人性氏族关系上。”
家族企业在台湾今后的经济发展上，是否仍如过去一般扮演担纲者的角色，或者反过来，成为台湾经济与社会发展的绊脚石，当然还有待更进一步的观察与研究。然而它对过去数十年来台湾经济成长的贡献，终究是不能一笔抹杀的。参照韦伯对中国家族的理解。
我们似乎可以如此说：“在此处，传统与现代之间有了一个巧妙的接榫。”
家族企业只不过是我们可以援引韦伯的观点来思索的、台湾目前社会经济发展的现象之一。其他诸如庞大的公营企业（估计约占国民生产净值的40%以上），除了从市场价格机能等纯经济理论的角度来探讨外，是否也可尝试从“庄宅式的经营”——满足传统家产制政体下“国库”需求的措施之一，另外也兼顾到传统中国“福利国家”的理念——的角度来加以考虑。
此外，对于台湾各大都市里蔚为奇观的“地摊”景象，以及近年来蓬勃发展的“地下投资公司”，除了抱怨人民不守法、急功近利、贪小便宜的心态与财经失序外，是否也可尝试从中国人传统的“俭约”精神——另一个常被视为儒家伦理有助于台湾经济发展的要素；韦伯则称之为一种“强烈到无可比拟的精打细算的心态，一种分文必争、锱铢必较的‘小贩式经营’的心态”——来重新思索。大家乐、六合彩赌徒的到处求神问卜寻“明牌”，除了从心理学的角度来分析外，是否也可与韦伯所说的、传统中国人的“巫术性的世界图像”联系起来理解。
库恩（T. Kuhn）在《科学革命的结构》一书中曾说：“典范一改变，这世界也跟着改变了。”或者，他也用另一个所谓“视觉盖士塔（gestalt）”的实验来说明这种转变：“在〔科学〕革命之前科学家世界中的鸭子，到了革命之后就成了兔子。”我们当然还不敢说韦伯对中国传统社会的研究就会成为中国历史研究的一个新“典范”，或者会掀起一场“史学革命”，这似乎是太夸张了；我们更不能说，要了解中国的社会——不管是传统的、还是现代的——就必须通过韦伯的观点，韦伯自己首先就要对此主张提出抗议。然而，不可否认，通过《中国的宗教》，他为我们提供了一幅既朦胧、却又似曾相识的历史图像；朦胧也罢，似曾相识也罢，都还须要我们更进一步地去思索澄清以及验证，这是本书最具挑战性的地方，也是我们决定翻译出来，并郑重推荐给读者的主要缘故。
[1] 见Marianne Weber, Max Weber : A Biography （New York, 1975）, p. 330-333;特洛尔奇的论文初版发表于1908年的 Archiv Für Sozialforschung ,英译本 The Social Teaching of the Christian Churches 于1931年出版。
[2] 这只是韦伯以“价值参照”法来建构理念型的简单说法，至于其详细的方法论论述，参见M.Weber, The Methodology of the Social Science （以下 MSS ），pp. 89-91。
[3] MSS , pp. 92-93.
[4] MSS , pp. 58-59.
[5] Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung , 顾忠华译，《理性化与官僚化》（台北，1986），p. 45注7。
[6] T. Parsons, The Structure of Social Action , pp. 512-513.
[7] 见梁其姿译，《新历史》，《食货》，13:1,2 （1983），p. 91；F. Braudel,“History and the Social Science:The Longue Durée,” On History , （1980）。
[8]
我们当然也得注意在今日台湾，家族的规模已无法与传统社会相比。同样地，企业的规模一般而言亦非传统时期所能相比。因此，台湾的“家族企业”只能就企业的领导阶层而言，才有意义，就此而言，日本企业的结合基础倒颇值得我们略作探讨。自从台湾继日本而发展为“新兴工业区”之后，世人对这两个地区的经济发展与其社会文化的结构之间的关系，莫不抱有极大兴趣，有趣的是，韦伯亦曾对日本及中国的“资本主义的发展”做出前后矛盾的两个结论，当然，台湾并不能完全等同于中国，不过，就其社会文化的基础而言，韦伯对中国的论断，就台湾地区的经验而言，还是极有参考价值的。在《中国的宗教》一书结尾，韦伯曾说：当资本主义在技术上与经济上已获得充分发展时，“中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力”。然而，在《印度的宗教》中，韦伯却又说：“在一个民族（按：日本）中，如果像武士这种阶层在扮演决定性的角色时，此一民族——即使将其他一切情况（特别是闭关自守的态度）置之不论——是不可能靠自己的力量达到理性的经济伦理的。尽管如此，封建的关系下那种可取消的、但又是有固定契约的法制关系，对培养西方所谓的‘个人主义’而言，却提供了比中国的神权政治更为有利的基础。日本虽未能从自己的精神中创造出资本主义，但是比较容易将资本主义视为一种人工制品，而从外部接受进来。”（
The Religion of India
, p. 275）韦伯认为日本人较易培养西方所谓的“个人主义”，今天看来，大概是站不住脚的，不过，他所提到的日本封建社会传统中“可取消的、但又是有固定契约的法制关系”，倒是很值得我们进一步思索。
根据李永炽的说法，从德川时代开始，兵农分离，武士均失去土地，靠诸侯（大名）的薪俸维生。既食诸侯之禄，为使诸侯之食邑不致被幕府削封、废封，就必须戮力向诸侯报恩效忠。因此，诸侯常以“家”自称，而武士则是诸侯的“家人”。由此观之，日本的“家”是一种非血缘形成的“场”。我们当然也可以说，这是一种“拟血缘”的关系，不过，如果我们考虑到作为其基础的封建的主从契约关系，就可以知道这跟中国的“家族”或甚至“拟家族”的概念与内容是大不相同的；简言之，他们的“家”是可以扩张到极大的。日本的企业经营，即是成功地将此种扩大化后的“家意识”植根于公司，使经营者与员工皆建立“家人”的关系（李永炽，《儒家与日本近代化》，《文化与经济》，载《历史的跫音》）。也就在这种“家意识”的差异上，我们可以发现今日台湾的家族企业与日本企业结合基础的最明显的不同。