三、康德的自律伦理学

康德的自律伦理学之特性表现在其关于“道德主体”的理论当中。道德主体在康德称为“意志”（Wille）。意志与“意念”（Willkür）有别。意志是道德法则之制定者，属于智思世界；意念则是道德法则之服从者，属于感性世界 ^[11] 。但康德在行文中并不严格遵守这种区别；他往往在该用“意念”一词时使用“意志”，以致造成混淆 ^[12] 。这个作为道德主体的意志在康德是指“实践理性本身” ^[13] 。在道德主体中，一切感性的成分均被排除。因为康德认为：道德法则具普遍性，而为先天的（a priori）法则，因此只能建立在理性的基础上；若道德主体不是纯理性的，将损及道德法则之普遍有效性。同样的，道德主体也不能包含情感（包括道德情感），因为他把情感看成感性之特殊形态。因此，在道德主体的问题上，康德预设了理性与情感二分的架构。

但根据笔者对康德早期伦理学著作的研究，康德并非自始就采取这个哲学人类学的架构。这个架构毋宁是在1769年左右开始形成 ^[14] 。从1760年代初期到1769年左右的这段时间内，康德先后受到英国道德感学派及卢梭之影响，而采取一个与日后非常不同的伦理学观点。黄先生文中提到的1764年发表的应征论文（事实上完成于1762年底）即属于这段时期的作品。但黄先生所不知道的是：康德在此文中并未完全采取“道德情感说”的立场，而是想调停此说与伍尔夫（Christian Wolff，1679—1754）的理性主义伦理学。在此文中，康德把伍尔夫的“圆满性”（Vollkommenheit）原则视为决定义务的形式原则，道德情感则是决定义务的实质原则 ^[15] 。在道德判断中，他同时承认理性与情感之作用；换言之，道德善系由理性和情感所共同决定。若把道德善归诸先天的领域，则这个领域并不完全排除情感的成分。用日后现象学伦理学的术语来说，此时康德承认一个“情感先天性”（das emotionale Apriori）的领域 ^[16] 。依晚期康德的观点而论，“情感先天性”是个矛盾的概念，因为情感的必为感性的，因而不属于先天的领域。

但康德在1760年代的伦理学观点也不同于道德感学派的观点，因为后者仅依工具主义的意义来理解理性在实践领域中的运用，而完全否定它在道德判断中的作用 ^[17] 。康德当时的观点，与其说是接近道德感学说，毋宁说是接近现象学伦理学—包括布伦塔诺（Franz Brentano，1838—1917）、胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）、希尔德布兰德（Dietrich von Hildebrand，1889—1977）、尼可莱·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）和舍勒。因此，希尔德布兰德在康德此文中看到日后现象学探索价值认识之独立根源的滥觞 ^[18] ，殆非偶然。

康德伦理学在1770年代以后的发展，系走向一种伦理学的理性主义。但这并不等于回到伍尔夫的理性主义伦理学。因为在康德看来，伍尔夫的“圆满性”原则原是个形上学概念，引进实践领域后，只是个空洞的形式原则，其本身不足以决定具体的道德义务 ^[19] 。而康德自认他在《道德底形上学之基础》中所提出的“自律”原则虽也是形式原则，但却足以单独决定具体的道德义务；因此在道德之判断问题上，道德情感不再具有共同决定的作用。但是，道德情感在晚期康德伦理学中仍占有极重要的地位：它不再是道德之判断原则，而是践履原则。道德问题不仅是判断问题，也牵涉到实践问题—用康德的术语来说，它牵涉到“兴趣”（Interesse）或“动机”（Triebfeder）的问题。“我们对道德法则有一兴趣”这个命题即等于说：我们有一道德的动机。依康德的用法，“兴趣”和“动机”这两个概念均只能应用于有限的存有者，亦即就有限存有者具有感性生命而言 ^[20] 。康德把这种兴趣在我们内部的基础称为“道德情感”（moralisches Gefühl），而道德情感是“法则加诸意志的主观结果” ^[21] 。

“道德情感”这个概念在康德伦理学中是个极其复杂的概念；它在康德伦理学发展的每一阶段均有不同的涵义和作用。因此，这个概念成为我们理解其伦理学的发展趋向之主线索，而在其最后完成的伦理学系统中，我们可透过这个概念充分把握此一系统的性格。笔者在此无法详论这个概念所牵涉的种种问题，而只能就以下讨论之所需，简略说明一下这个概念在晚期康德伦理学中的涵义，并指出其中所包含的理论困难 ^[22] 。

由于日常用语之歧义，康德在使用“情感”一词时包含三义：（1）自然禀赋、（2）习性及（3）情感状态 。而作为情感状态的道德情感在晚期康德伦理学中包含两组意识内容：

A. 对道德法则或义务的敬畏（ Achtung）；

B. 与德行意识相联结的愉快或满足之情，以及与罪恶意 识相联结的不快或痛苦之情：

I. 因意志活动符合或抵牾道德法则而有的愉快或不快；

II. 因实际服从或违背义务而有的愉快或不快。

以上的分类是笔者根据康德晚期的著作归纳出来的 。康德本人并未如此分类，甚至他在言辞之间似乎只承认有一种道德情感，而非多种 ^[23] 。至于这三种道德情感之关系如何，目前暂不讨论。

现在我们再回到“道德动机”的问题上。在《实践理性批判》中有一章题为《论纯粹实践理性之动机》。康德将此章比拟为“纯粹实践理性之感性论”，以讨论道德情感为主 ^[24] 。因此，在此章中康德说：“〔……〕对道德法则的敬畏是唯一的且确实的道德动机〔……〕” ，似是顺理成章之事。但是在同一章的开头，他却强调：“行为底一切道德价值之本质在于：道德法则直接决定意志。〔……〕人类意志（与一切有理性的受造者之意志）底动机决不能是道德法则以外的事物。” 这些文辞上的矛盾是由于康德在使用“动机”一词时涉及两层不同的意义。他在《道德底形上学之基础》中说得很明白：“欲求底主观根据为动机，意欲（Wollen）底客观根据为动因（Bewegungsgrund）。” ^[25] 依照这里的定义，康德应当说：意念（而非意志）之动机是对道德法则的敬畏。其动因是道德法则。前者是一种心理学的关系，属于“自然底因果性”（Kausalitätder Natur）。后者则涉及“借由自由的因果性”（Kausalität durch Freiheit），其原因在知性世界，结果发生在感性世界。由于康德不承认人有智性直观（intellektuelle Anschauung），因此他认为：道德法则何以会引起道德情感，这个问题永远无法为我们所理解，因而是在实践哲学的极限之外 。康德在《纯粹理性批判》一书的《先验辩证论》中已证明：这两种因果性分属于两个不同的层面，它们之间并无矛盾。

由此可知：作为道德情感的敬畏之情在康德的伦理学系统中是被排除于道德主体（人格性）之外。在《道德底形上学》中，康德把道德情感与良心、对邻人的爱、对自己的尊敬并列为“心灵对于一般而言的义务概念的感受性之感性的预备概念”，并且加以说明：“〔……〕它们系作为对于义务概念的感受性之主观条件，却非作为客观条件而为道德之根据。它们均是感性的与预存的但却自然的心灵禀赋，即为义务概念所触动的心灵禀赋。” ^[26] 因此，道德情感并非道德之根据，而是我们对道德的感受性之人类学根据。我们若无道德情感，便不会感受到道德法则之强制力，而为它所推动。在《单在理性界限内的宗教》一书中，康德论及三种“在人性中向善的原始禀赋”，其中一种为“关于人（作为一个有理性且同时能负责的存有者）底人格性的禀赋”，亦即“对道德法则的敬畏之感受性” ^[27] 。这种感受性康德并不归诸“人格性”的概念，而仅视之为“助成人格性的禀赋”或“人格性之附加物” 。这与他在《道德底形上学》中的观点一致。总之，康德哲学中的道德主体是道德法则之制定者，而道德情感（至少就其晚期的系统而言）并不参与法则之制定；它只是我们对道德法则的感受性之主观的人类学条件，因而不属于道德主体。

现在我们回到道德情感所包含的意识内容上。既然道德情感是道德法则加诸心灵的结果，这结果究竟是敬畏之情，还是愉快之情呢？这两种说法事实上并不冲突。在《道德底形上学之基础》中，康德把敬畏之情描述成一种复合的情感：就我们必须不顾及我爱而服从道德法则而论，这种情感类乎恐惧；就道德法则是我们加诸自己的法则（自律底法则）而论，这种情感又类乎爱好 ^[28] 。在《实践理性批判》中，康德分别从积极面和消极面去描述敬畏之情：在消极方面，由于道德法则限制我们的感性生命，因此产生一种“痛苦”之情 ^[29] ；在积极方面，由于道德法则是我们自己制定的法则，服从道德法则即是提升自我，所以由此产生的情感不只是痛苦，而也是敬畏 。如果依《道德底形上学之基础》中的说法，我们似乎可以说：这积极的情感就是一种愉快之情，而敬畏乃是消极的痛苦之情与积极的愉快之情混合而成的情感。事实上，就在第二批判的《纯粹实践理性之辩证论》中，康德承认：德行之意识必然会产生一种“欣悦”（Wohlgefallen）或“自我满足”（Selbstzufriedenheit） ；这种情感类乎最高存有者（上帝）所独享的“极乐”（Seligkeit） 。因此，康德本可直截了当地把敬畏之情中的积极情感描述为一种愉快之情，但他似乎故意不如此说。揆其用心，似乎着眼于教育的目的，以防止所谓“道德的狂热” 。因为在他看来，对道德法则的敬畏正可显示出我们人类所处的道德阶段；盖此种情感系产生于感性我和理性我之间的紧张关系，为有限存有者所独有。若人不出于对道德法则的敬畏，而出于愉快之情来服从道德法则，即是以无限存有者自居，此之谓“道德的狂热”。实则这些考虑并无碍于我们承认道德情感中包含一种愉快之情，因为这种愉快之情并非产生于两重自我之间的紧张关系，而是产生于道德主体（意志）之自我关系。因此，我们可以把B类的道德情感解释成A类的道德情感之积极面。只要将层次弄清楚，文辞表面的矛盾自然迎刃而解。

但现在仍有一个问题：在B类的道德情感中，Ⅰ类与Ⅱ类乃是两种在本质及作用上均完全不同的情感，Ⅰ类的道德情感是因意志符合或抵牾道德法则而生的愉快或不快之情，无论在逻辑上或时间上均先于道德行为，而为其动机；反之，Ⅱ类的道德情感乃是在实际行为中因服从或违背义务而生的愉快或不快之情，无论在逻辑上或时间上均后于道德行为，而为其结果 ^[30] 。严格而论，后者并不属于道德动机，因为它只是事后的结果。然则，康德如何能把这两者同称为“道德情感”，而不加分别呢？笔者曾综合康德著作中有关的文献，提出一个可能的解释 。解释的关键在于“作为习性的道德情感”这个概念上。康德本人虽未明白提出这个概念，但他提到道德情感之可陶冶性时，却隐含此概念。康德在《道德底形上学》中明白地主张：我们虽无义务拥有或取得道德情感，却有义务去陶冶自己的道德情感 ^[31] 。作为自然禀赋的道德情感当然是不可取得的；若我们天生无此禀赋，任凭后天的努力亦无法获致。

因此，康德说：

没有人完全不具有道德情感；因为一个人若对这种感觉完全无动于衷，他在道德上便等于死了；而且如果（以医生底用语来说）道德的生命力不再能对这种情感产生刺激，那么“人”就（仿佛按照化学定律）化为纯然的动物性，而与其他自然物底群类泯然无分了。 ^[32]

然而，我们有此禀赋，仍须随时陶冶之、涵养之，以强化我们对于道德法则的感受性。一个人的道德之高下就反映于他在涵养工夫上所达到的程度；我们可借汉利希斯（Jürgen Heinrichs）的用语，称之为“习性的道德性”（habituelle Sittlichkeit） ^[33] 。因此，如果一个人经常依道德法则而行为，他将因此而得到某种满足或愉快（Ⅱ类的道德情感）；这种经验将强化其作为习性的道德情感，而使道德法则更容易在他的心中引起敬畏或愉快之情（A类及Ⅰ类的道德情感）。透过这种“作为习性的道德情感”的概念，上述两种在本质及作用上完全不同的道德情感（Ⅰ类及Ⅱ类）得以联结起来，而可视为一体。 +iQKRHFbIkRw6PIdrB760isp0jOJwSV59CnXcETJrtz/9dZMRpYmlOqXCOPxBmqi