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20世纪以前，人们对摩尼教的了解颇受局限，主要依靠间接资料，即依靠古代与摩尼教对立的一些基督教徒、伊斯兰教徒及佛教徒的记载，此外就是汉籍史书的点滴描述了。而摩尼教本身，由于屡受迫害，没有留下多少经典与资料。这种状况直到20世纪初，才随着敦煌、吐鲁番考古资料的相继发现而有所改观。
摩尼教新资料首先发现于新疆吐鲁番地区。从1902年开始到1914年，德国先后向新疆派出了四次“吐鲁番考察队”，于高昌故城、柏孜克里克石窟等地获得了大量的古代写本，分别用24种语言和17种文字写成，大多为宗教内容，其中即有为数不少的摩尼教文献和壁画残片。另据勒柯克报道，他来到高昌故城时，当地农民告诉他，五年前在夷平一座废庙时，曾发现有成车的手抄本，被悉数抛入河中。根据农民所描述的写本样式，勒柯克断定其为摩尼教文献。他还在高昌故城K遗址发现过一个收藏有摩尼教典籍的藏书室，地上书稿约积有两尺厚，惜都被泥水浸泡过，腐烂不堪。吐鲁番出土的摩尼教写本，多用回鹘文写成，现知编号已达300余件。其次用三种著名的中古伊朗语，即中古波斯文、帕提亚文和粟特文写成，此外还有少量汉文和大夏文写本。
差不多与吐鲁番大发现同时，在敦煌莫高窟藏经洞中也发现了重要的摩尼教写本，其数量虽不及吐鲁番多，但保存完好程度却远胜之。在敦煌发现的摩尼教文献中，有七件用回鹘文写成，另有三件汉文写本。
吐鲁番、敦煌发现的这些摩尼教文献，与汗牛充栋的佛教文献相比，数量虽不是很大，但因为存世的摩尼教文献极为稀少而显得特别珍贵。其中最有意义的当首推敦煌、吐鲁番地区都有发现的《摩尼教徒忏悔词》。
敦煌所出《摩尼教徒忏悔词》，1907年由斯坦因发现于莫高窟藏经洞，现藏伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212—178（旧编号为Ch.0015），卷子式，共338行，用摩尼文回鹘语写成，文字娟秀、清晰，包括15项具体忏悔的内容，全篇仅缺开首部分，是现存回鹘文《摩尼教徒忏悔词》中保存最完好的一件。1908年，俄国探险家迪亚科夫于吐鲁番阿斯塔那地区发现了另外一件《摩尼教徒忏悔词》，现存圣彼得堡。写本现存160行，用回鹘文写成。保存这一文献更多的地方是柏林。现已发现的写本就超过20件，有的用回鹘文书写，有的用摩尼文书写。将以上三种写本拼合，恰好可得足本。
此外，吐鲁番发现的回鹘文《牟羽可汗入教记》《摩尼教寺院经济文书》及中古波斯文《沙卜拉干（Šāburagān）》（摩尼本人的著作）、帕提亚文、回鹘文摩尼教赞美诗等都非常重要，深受国际学术界的关注。但对中土摩尼教研究来说，最重要者莫过于敦煌发现的三件唐代汉文摩尼教写本。
其一为《摩尼教残经》（北宇56、新8470、BD00256），17纸，存345行，首残尾全（图0-1）。由于该文献前半部残失，经名不得而知。鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”“暗”宗旨，被定名为《摩尼教残经》。经文以教主对弟子答问的形式，阐发摩尼关于人类自身并存明暗二性的教义，其行文类似佛经，对于研究摩尼教的基本教义及其在中国之递嬗，具有重要的参考价值。
图0-1：敦煌本《摩尼教残经》
其二为《摩尼光佛教法仪略》（S. 3969+P.3884），断为二片，其中S. 3969由三纸粘成，存82行，藏伦敦大英图书馆；P. 3884仅一纸，存29行，藏巴黎法国国家图书馆。两者可缀合，中间无脱失。现存残本计1540余字，共分六章，主要内容为简介摩尼教的起源、教主摩尼的主要著作、教团的组织、寺院的制度、教义的核心等，对研究当时中亚地区和中国内地的摩尼教具有重要参考价值。
其三为《下部赞》（S. 2659、Or. 8210），藏伦敦大英图书馆。该文献存文字423行，基本完整，仅首端稍有损缺，其他部分偶有脱字。该文献当为中国摩尼教徒举行宗教仪式时诵唱用的赞美诗，虽有残缺，但在现存各种文字的摩尼教赞美诗中，仍不失为保存最为完整、内容最为丰富者。
吐鲁番出土的汉文文献中，有摩尼教文献五件，其中Ch. 3218v和Ch. 3138v（T II T D 132）内容对应于《摩尼教残经》之86—88行、105—109行。Ch. 258r/v（T II T 1319）内容复杂，有部分内容对应于敦煌汉文本《下部赞》之147—149行和167—169行，另一部分意思类似于《下部赞》的161—163行，还有一部分未找到对应文字。Ch.174 r/v（T II 1917）为失名摩尼教文献。以上四件均出自吐峪沟。另外一件出自交河故城，编号为Ch. 1363，仅存9字，为失名摩尼教文献。在日本大谷文书中，新近亦发现汉文《下部赞》小残片（Ot. Ry.4982A），仅存数十字，内容与敦煌写本之161—162行完全一致。出土地点不明，但据大谷西域文书的一般情况及有关摩尼教文书出土地的现有知识推测，当出自吐鲁番一带。惜这些吐鲁番文献均过于残破，对敦煌文献残缺部分的复原无所补。
此后，在中国境内——除了在福建晋江、莆田等地发现少量遗物外——再无其他摩尼教新文献发现，直到2009年霞浦摩尼教新文献发现。
霞浦新发现的摩尼教文献数量众多，就今天搜集整理到的统计，比较完整的纸页有500张以上，有的文献部头很大，如《摩尼光佛》达83页，保存基本完整，书文字660行。而《无名科文》部头更大，多达165页，每页6行，共计970余行。此一件文献之篇幅就差不多相当于敦煌（879行）、吐鲁番（多为小残片）所出汉文摩尼教文献之总和。尤有进者，霞浦还不断有新发现，值得期待。仅凭这一点，霞浦新资料就足以与敦煌、吐鲁番所发现的摩尼教文献比肩而立，庶几可并称近代以来中国摩尼教古文献的两次最重大发现。
霞浦摩尼教文献内容丰富，其中的鸿篇巨制《摩尼光佛》可以说是霞浦摩尼教徒所尊奉的主要经典，稽核其内容，不少可见于唐代敦煌汉文摩尼教写本之中，如文献第48—49页有谓：
一者无上光明佛，二者智惠善母佛，三者常胜先意佛，四者欢喜五明佛，五者勤修乐明佛，六者真实造相佛，七者信心净风佛，八者忍辱日光佛，九者直意舍那佛，十者知恩夷数佛，十一者齐心电光佛，十二者庄严惠明佛。（第380—385行）
而在敦煌写本《下部赞·收食单偈》中，有着几乎完全一样的内容，仅有很小的文字差别，如“九者直意舍那佛”，敦煌写本作“九者直意卢舍那”；“十二者庄严惠明佛”，敦煌写本作“十二者惠明庄严佛”。其余完全一致。类似情况俯拾皆是，多达十余处，说明二者间存在着渊源关系。
即使在霞浦摩尼教文献科仪书中，也可以找到与敦煌写本完全一致的内容，如《无名科文》有如下文句：“大圣自是吉祥时，普曜我等诸明性；妙色世间无有比，神通变现复如是。”同样的文句又见于《点灯七层科册》，与敦煌写本《下部赞·赞夷数文》完全一致。《兴福祖庆诞科·净坛文》有谓：“愿施戒香解脱水，十二宝冠衣璎珞；洒除坛界息尘埃，严洁净口令端正。”（第48—49行）敦煌写本《下部赞·赞夷数文》作：“愿施戒香解脱水，十二宝冠衣缨珞；洗我妙性离尘埃，严饰净体令端正。”二者的渊源关系显而易见，只是小有变动而已。
霞浦摩尼教在继承摩尼教传统的同时，又根据当时当地的情况而有所改变与发展。如《奏申牒疏科册·［奏］昊天》云：
明界切照
生前过悮、殁后愆尤，倘拘执对，未获超升。今建良缘，特伸荐拔。但臣厶忝掌真科，未敢擅便，录词百拜上奏。
黄签
昊天至尊玉皇上帝 玉陛下 ，恭惟好生德大，度死功深，位统十天，为天帝之至尊；恩超八地，济地狱之苦魂。愿垂昭鉴，特允虔祈，乞颁圣旨，遍行阴司，敕谕幽扃，毋拘系罪，冀赦原籍，祈除豁释，魂归 故 址，领荐生方。恭望天慈，愿与厶夜至期，奏请伏乞遍宣三界，一切真宰咸随上御，同降道场，证明修奉，度亡者以登真，利存家而获福。臣厶诚惶诚恐，稽首顿首再拜，虔具奏闻，伏候恩命之至。 年 月 日 主事臣厶百拜谨状。（第141—149行）
显而易见，这段文字的主旨在于通过上奏昊天玉皇大帝，希望他大发慈悲，颁布圣旨，以赦免阴司亡灵之罪愆。再如《奏三清》曰：“广明上天夷数和佛 金莲下 ，灵明大天电光王佛 金莲下 ，太上真天摩尼光佛 金莲下 ，恭望佛慈，允俞奏恳，乞颁 敕旨，行上、中、下三界，东岳、地府、城隍，当境一切神祇，克应是时，光降坛墠，证明修奉，保禾苗而秀实，祈五谷以丰登，灭除蜢蚁而绝迹，蝗虫鼠耗以潜消，仍庇乡闾永吉人物 云云 。”（第537—540行）这里通过上奏夷数和佛、电光王佛和摩尼光佛，祈求诸位神祇能够保禾苗以求五谷丰登，祛天灾以佑民平安，这在敦煌摩尼教原典上也是闻所未闻的。摩尼教在霞浦流播过程中，因应形势的不同而有所变革，未拘泥于原始经典之窠臼，而是朝着人生化、现实化和世俗化的方向转变。民间信仰成分的加深，既可以说是摩尼教在霞浦民间化的表现，也可以说是摩尼教在霞浦的新发展与新变化，呈现出霞浦摩尼教的独特个性。在正统摩尼教消亡千余年之后，霞浦摩尼教何以能够在偏狭一隅得以生生不息，绵延至今，即与霞浦摩尼教与时俱进的处世态度与观念密不可分。今天在霞浦尚能看到二十余年前签发的明教度牒，尽管不多，但可证摩尼教在霞浦一带代代相传；在柏洋乡上万村、柏洋村和塔后村，每年都有定期的明教徒聚会，如每年农历二月十二日至二十一日要举办为期一周的林瞪公祭祀活动（起鼓时间为十二日晚十一点后之子时，即摩尼教所谓的“密时”）；每年农历七月十五日，上万村摩尼教信徒都会聚集乐山堂举办法事活动，由法师念诵科仪文，以超度亡人。超度亡灵的整体理念与摩尼教的原教旨本是格格不入的，但这种活动顺乎民意，能给亡人以最后的关怀，给遗属以心灵的慰藉，故而受到欢迎，成为法师最重要的日常宗教活动之一，为摩尼教的生存提供了大众化的基础。当地的摩尼教经典与科仪书世世传抄，至今依然。这些都无不彰显着霞浦摩尼教的强大生命力，穿越千年时空而不绝如缕，堪称古代中国文化的活化石，难能可贵。
以敦煌文献与霞浦新文献进行比较，异同立见。敦煌摩尼教文献具有经典或原典性质，如《摩尼教残经》，题名尽管无从知晓，但其内容与帕提亚文原本《惠明讲义》（Mnwhmyd rwšn wyfr's）、科普特文《克弗来亚》（Kephalaia）第38章有许多共同之处。有人认为此残经即敦煌写本《摩尼光佛教法仪略》所列摩尼所撰七部著作之一的《证明过去教经》（The Pragmateia）之汉译本。也有人认为应为摩尼七部著作之一《大力士经》的改编本。总之，该文献明显具有经典性质。其余二件也都具有摩尼教官方或正式文件的性质，《摩尼光佛教法仪略》系在华摩尼传教师奉诏撰写的一个解释性文件；《下部赞》则为中国摩尼教徒举行宗教仪式时诵唱用的赞美诗。霞浦摩尼教文献所展现的面貌却大相径庭，除《摩尼光佛》为具有摩尼教经典性质的文献，其余多为科仪书和表文，用于斋戒祭祀、祈福禳灾和超度亡灵，具有浓厚的民间色彩。如《兴福祖庆诞科·召符官文》曰：
伏以寿筵弘开，法坛整备，欲迎神祖列圣光临。须仗灵官通达，祗就筵前祠中焚香三炷，请一心奉请：当年当月今日今时直兴福之宫庭，作通达之使者，异（冀）为传香叩请兴福雷使、顺懿夫人、马赵二大元帅、内外庆会神祇，敢劳电足，通□状以奏闻。（第80—85行）
其中的兴福雷使、顺懿夫人，都是霞浦当地民间所信奉的地方神祇，为原始摩尼教经典所不具。在奉请诸神之前，要设置寿筵，修整法坛，而且需在“筵前祠中焚香三炷”，这些显然都是民间所为，原始摩尼教不可能有这些内容。在霞浦摩尼教中，甚至还有关于儒家方面的内容，如《冥福请佛文》先奉请摩尼教及佛教神明，继而奉请道教度亡科仪冥府诸神明，同时兼请“孔子学中大成至圣文宣圣王，颜孟亚圣、孔门衙（卫）道三千徒弟子、七十二贤人”（第77—79行）。孔子获封“大成至圣文宣王”始自元大德十一年（1307），说明该文献写成于元末或明朝时期，显系霞浦当地摩尼教徒重视儒学的具体表现。这些说明，霞浦与敦煌摩尼教文献代表着迥然有别的文化面貌。
摩尼教入华后，因应中土文化而有所变化，但囿于资料，对其华化问题的研究多限于概貌，而《乐山堂神记》第1—3页则为我们深入认识这一问题提供了极为难得的第一手资料：
太上本师教主摩尼光佛、电光王佛、夷数如来、净风、先意如来、天地化身卢舍那佛、北方镇天真武菩萨、法相惠明如来、九天贞明大圣、普庵祖师、观音、势至二大菩萨、太上三元三品三官大帝：上元一品天官锡福紫微大帝、中元二品地官赦罪清虚大帝、下元三品水官解厄洞阴大帝、三天教主张大真人、三衙教主灵宝天尊、敕封护国太后元君。本坛明门都统威显灵相感应兴福雷使真君、济南法主四九真人、移活吉思大圣、贞明法院三十六员天将、七十二大吏兵、雄猛四梵天王、俱孚元帅、嗪
明使。
上文所列摩尼教诸神，有12位可在敦煌、吐鲁番出土文献中找到对应内容。一般而言，凡见于敦煌、吐鲁番文献的神祇，均可视作唐代以前摩尼教旧有者，而不见于敦煌、吐鲁番文献者，除有些因文献缺载而失考外，大多可视作摩尼教入福建后之新增，大抵为摩尼教在福建地方化的产物，堪称中国摩尼教地方化、民间化之稀见而典型的范例。
值得注意的是，比起唐代摩尼教，霞浦摩尼教新增加了不少神祇。在新增诸神中，大多数都来自道教，如太上三元三品三官大帝、三天教主张大真人、三衙教主灵宝天尊、敕封护国太后元君皆是。而佛教却仅有福建等地信仰的普庵祖师进入了摩尼教万神殿中，而且仅为二见，一为《乐山堂神记》正面第5行，二为谢道琏传用《无名科文》，出现频率大大低于道教神祇。这与摩尼教历史上重佛教而轻道教的情况恰成鲜明对照。
摩尼教的道化在唐代已初露端倪，《摩尼光佛教法仪略》第5—15行言：“摩尼光佛……光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊，医王所以布法药；则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其象。资灵本本，三圣亦何殊？成性存存，一贯皆悟道。”开宗明义指出摩尼与释迦、老子本是同源，并无质的差别。但当时摩尼教的道化程度有限，远不能与佛教相提并论，故唐代汉文摩尼教经典写本所用佛教术语俯拾皆是，道教词汇却难得一见。及至宋代，摩尼教迅速道化，以至于其经典被列入《道藏》。从《乐山堂神记》看，霞浦摩尼教之道化特征明显胜过佛教。之所以出现这种巨大变化，究其原因，可能与会昌灭法完全针对外来宗教有关。形成于中土的道教不仅未受打击，反而得到护持，至宋依然如此。摩尼教在会昌灭法前主要受回鹘的庇护而得以在唐境内有迅猛发展，及至840年回鹘汗国灭亡，摩尼教很快即被唐朝禁绝，后再经会昌灭法的打击，几乎销声匿迹。后由回鹘僧呼禄法师秘密传入福建，自唐至宋，一直处于地下状态。为求生存，不得不依附道教。而摩尼教原来所依托的佛教，对摩尼教多持排斥态度，如宋代赞宁《大宋僧史略》卷下言摩尼教“诱化庸民，糅杂淫秽……此法诱人直到地狱，慎之哉”。《佛祖统纪》卷三九更是蔑称摩尼教为“魔教”。佛教文献对摩尼教的猛烈抨击，势必大大挤压摩尼教依托佛教以求自存的空间。
唐末以来摩尼教长期活动于地下，具有秘密性的特点，拥有组织严密的堂口。堂口依托于宋太祖乾德四年（966）初兴的龙首寺。对该寺的形成与演变，柏洋乡民国壬申年（1932）纂修的《民国孙氏宗谱》所收《孙绵大师来历》有如下记载：
公，孙姓，讳绵，字春山，禅洋人，初礼四都（本都）渔洋龙溪西爽大师门徒诚庵陈公座下，宋太祖乾德四年丙寅肇创本堂，买置基址而始兴焉，诚为本堂一代开山之师祖也。本堂初名龙首寺，元时改乐山堂，在上万，今俗名盖竹堂。
这一记载说明，乐山堂初兴于宋太祖乾德四年（966），由孙绵大师所创，原名龙首寺，元代改取是名，俗称盖竹堂，应为斋堂而非严格意义上的寺院。理由如下：大凡寺院，不管建于都市或山野，一般会选择比较僻静的地方，以利僧众修行，现知的四所摩尼教寺院——四明（浙江宁波）崇寿宫、泉州石刀山摩尼寺、泉州华表山草庵、温州平阳潜光院——皆处深山，即反映了这种情况，而龙首寺（乐山堂）建于村口，为信徒集中之地，具有斋堂的一般特征；寺院为僧侣闭门修炼的场所，而乐山堂却为信众村民聚会的地方；从今天所见的乐山堂遗址照片看，建筑物四面并无墙壁，仅靠若干根立柱支撑，这种建筑便于聚会却难以用作修行之所。当然，乐山堂自北宋建立后，历经重修，据老人回忆，应有几进院落。照片上的棚式建筑据说是“文革”后期所建，成为村民存放农具和躲风避雨的地方（图0-2）。该建筑是否是根据原来的规制重修重葺，现已不得而知。但考虑到宗教建筑多有维护传统的旧习，不能排除其中含有原始建筑规制的因素。故录此存疑。一般而言，寺院既为修行处所，同时也是宗教宣传地，法物流通是受鼓励的，抄经、诵经等法物供养活动都具有莫大功德，是古代僧俗十分热衷的事功。而乐山堂的法物却是秘不示人的，只在特殊场合才会向公众展示。可见，乐山堂不具备寺院的一般特征，而应定性为斋堂。因为“龙首寺”一名具有明显的佛寺意蕴，而改为“乐山堂”，即“光明堂”，更能彰显其摩尼教斋堂的内在属性，这大概就是元代改龙首寺为乐山堂的深层原因。
图0-2：霞浦上万村乐山堂遗址
乐山堂（龙首寺）创建的时间早于温州百余年，在其影响下，温州于北宋宣和年间（1119—1125）形成斋堂40余处，当地摩尼教徒编撰不同于佛、道的经卷十数种，密日（摩尼教徒以密日持斋，视为大日，即星期日）设道场，夜聚晓散。林瞪作为乐山堂（龙首寺）堂主，具有明教门教主之身份，霞浦柏洋乡上万村今存的“圣明净宝”印章即为这一身份的佐证。林瞪故而被尊为“明门统御威显灵相度师”，“职标明门掌威权，法阐明门兴正教”。
综上所述，可以看出，霞浦新发现的摩尼教文献不仅内容丰富，而且非常重要，堪称20世纪初以来，继敦煌、吐鲁番摩尼教文献发现之后，中国境内摩尼教文献的又一次重大发现，具有特别重要的文献价值与学术价值。国学大师陈寅恪先生曾断言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流……敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”
以此关照霞浦摩尼教文献，完全有理由说，对这些新资料的研究，势必会成为今后国际摩尼教研究的新潮流，殆无疑议。
关于霞浦摩尼教的研究今已进行了十余年，研究成果丰硕，已成为国际学术界关注的一个热点，但由于条件所限，多数材料都没有公刊，严重制约了国际学术界研究的深入开展。有鉴于此，笔者征得文献所有者的允许，选取霞浦文献中内容比较重要的《兴福祖庆诞科》《贞明开正文科》《点灯七层科册》《冥福请佛文》《祷雨疏》《奏申牒疏科册》等抄本予以校录刊布，并将其作为本课题的主要研究对象，同时涉及《高广文》《佛说善灶经文》《摩尼施食秘法》等其他霞浦文献的内容。另有内容最为丰富而且也最为重要的《摩尼光佛》，笔者已与包朗合力刊布
，本书不作重复收录。本书拟通过仔细对比霞浦文献与敦煌摩尼教写本，考察二者佛教因素和道教因素的比重，条列二者的异同，以探寻其佛教化、道教化、民间化的倾向与发展轨迹，深入探讨其传播方式的异同，进而探讨摩尼教在霞浦的传播路线，从文化交流的角度探讨霞浦摩尼教文献、文物在中西文化交流史即丝绸之路传播史上的重要学术价值。
前贤的研究成果为本人的研究提供了许多可资借鉴的素材，但也存在不足和需拓展的地方。元文琪是最早研究霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》的专家，但是在他2011年的论文中，引用材料不全不说，就是其用以作论据的材料，标点断句也有很多错讹之处，乃元先生掌握文献过少所致也。然而，元先生大作也提示我们，包括《摩尼光佛》在内的霞浦摩尼教文献必须要有一个较为完善录文和校注的底本，才不至于在以后的研究中发生以讹传讹的事情。这一点最重要，否则研究者只取其中的只言片语，很容易为造臆说而断章取义。
其次，林悟殊、马小鹤诸位先生的研究从宏观的角度论证了一些新命题，也重新讨论了一些久已存在争议的命题，但是从微观上感性探讨摩尼教与敦煌文献和其他宗教的关系，以及摩尼教对其他学科产生的影响，都需要做一番基础性的罗列和较为深入的论证。这是一个较为细致而涉及面很广的课题。
林悟殊、马小鹤等利用霞浦文献给了我们很好的启示：首先是利用霞浦文献，重点是《摩尼光佛》，通过与敦煌摩尼教文献的比较，重新探讨摩尼教教义的问题，作此探讨的三个重要前提是校录《摩尼光佛》，判定霞浦文献中的摩尼教成分，梳理摩尼教在霞浦的流传与演变，只有如此，才能确证霞浦文献的摩尼教性质，研究才能不致偏离方向。定性之后笔者拟通过霞浦文献的实证与敦煌三经的比较再次研究摩尼教与其他宗教的关系：第一，与佛教的关系，为深化此主题，探讨摩尼教佛化词语的内在涵义；第二，与道教的关系；第三，以霞浦文献的具体章节整体研究摩尼教、佛教、道教相互融合的关系。在做了宗教性质的对比后，笔者专门就霞浦文献中与敦煌文献相同和相异的部分做详细的胪列，笔者还拟就霞浦文献在其他领域，比如语言学领域的作用做一探讨，以便较为全面地彰显霞浦文献的价值。
日本、欧美学者虽于近期也开始关注霞浦摩尼教文献，在摩尼教咒语与绘画艺术的解读、研究方面取得了较大成就，但由于他们受到资料的局限，研究进展比较缓慢。
近期元文琪先生在《二元神论》新版后记中对霞浦摩尼教性质表示质疑。笔者以为，虽则元先生关于霞浦明教或非摩尼教之言尚待商榷，然其对明教多神崇拜、不依一尊的属性论断无疑十分准确。元先生提出应对霞浦斋醮科册进行系统的研究分析，归纳出各类科仪形式诸如请福禳灾科仪、超度亡灵科仪、兴福祖庆科仪、祷雨祈雨科仪、冥福请佛科仪、施食秘法科仪、法事秘要科仪等及其所蕴含的宗教传统观念和信仰主张，今日之摩尼教新锐研究者正是如此。
综观十年霞浦摩尼教之研究，由于有着百年敦煌吐鲁番摩尼教文献研究之基础，故学者上手较易，研究也不断细化，从宏观的校录研究到具体神祇研究、神谱研究，术法与术语研究，音译诗研究及艺术研究等，联系敦煌吐鲁番文献及传世文献中对明教及吃菜事魔的记载，两相比勘，已然取得了令人瞩目的成绩。然而我们亦应当看到，霞浦摩尼教研究学界参与度严重不足，主要由林悟殊、马小鹤、杨富学、包朗等少数学者置身其中，闽地文博界零星撰有考察论文，摩尼教研究领域卓有成绩的学者如芮传明、王媛媛等多未与焉，其与摩尼教的国际显学地位严重不相称。旁者不论，即与日藏摩尼教绢画研究相比，国内外参与程度亦不可同日而语。究其原因，首先是霞浦文献多数“养在深闺”，由于未获授权，科仪文献照片不能如敦煌、吐鲁番文献般结集图版公之于众，只能仰仗持有文献的专家学者之录文，公刊一件是一件。
霞浦文献作为活态之物，虽不存在作伪问题，其中更含有多篇夷偈等，然抄录多在近世，诚难证明其为数百年以至近千年流传至今之真品，讹误在所难免，日人吉田丰认为其抄撮是在清代，如《摩尼光佛》，而其中混杂其他宗教成分又极多，极难梳理，故国际学者慎之又慎，少有涉足。按：国内及西方很多学者专做仪式道教研究，如劳格文、叶明生、李志鸿等，其所抄撮科仪资料中时有明教神祇出现，然其并不了解摩尼教，恐亦不甚关心霞浦科仪书，而国内摩尼教学者则向来只做摩尼教研究，少有涉猎科仪者，故大部分对霞浦文书关注度不大，而专事霞浦文献研究的学者，之前对此类亦多不通，径将之全然视作摩尼教文献，致有解读过度之嫌，而忽略佛教科仪亦是一个很大缺憾。故笔者以为，当联合佛道教仪式研究学者及摩尼教研究学者共事霞浦文献之解读，庶几可事半功倍矣！笔者深冀之。
（一）本书所录校文书均征得文献所有者林鋆先生授权发表，由于文献众多，这里所刊均为其中比较重要的内容，唯《摩尼光佛》已收录入本人与包朗合撰《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉研究》，这里不再收录。另，《乐山堂神记》在拙撰《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》中已有详尽考证，不作重复录校。
（二）本书所谓“霞浦摩尼教抄本”不以霞浦为限，屏南与福清发现的抄本同属于霞浦摩尼教系统，不可分割。
（三）霞浦摩尼教写本作为活态文献，使用若干年以后就会重新抄写，和河西、青海、靖江等地所流行之宝卷情况类似。虽不存在如同敦煌写本一样的辨伪之难，但科仪书中常有故意隐去某字之情况，加上抄本出自民间，错别字很常见，故而阅读之后常常觉得反比敦煌写本更难理解。这些科仪书乃当地瑜伽教、明教法师糊口之物，故每秘而不宣，惧他人窃取之，乃特不书全（只有法师及其传人明白其意），常以波纹线或类似顿号之类的符号来代替部分文字。这是霞浦抄本和敦煌写本差别最大的地方。如果按照敦煌学界遵循的方法原文照录，则很多地方无法读通。我们通过反复琢磨，逐渐掌握其中的部分书写规律，为便于阅读，尽可能将省略之字补出，所补之字加方括号［］表示，部分出注加以说明。
（四）所有文献录文依据抄本之原有格式使用通行简体字释录，并加标点。
（五）因为大多数文献的照片尚未刊布（仅《摩尼光佛》刊出全部照片），为便于今后的工作和学界对文献的利用，我们采用总行次与每页行次相结合的办法，总行次用阿拉伯数字表示，每页行次则另加半角圆括号（）表示。
（六）原字残缺，以□表示一字，或将拟补之字置于方框内，如 相 ，部分出注予以说明。
（七）错字和别字可以更正的，以圆括号（）注明正字于原文之后。某些通假字亦采用别字例用（）注明本字，以便读者。
（八）衍文一般径从原文删去，然后出校记予以说明。
（九）对不能确定的字，于其后加“（？）”，表示存疑。
（十）原卷中有很多类化字，其中最常见的就是在本字前加“口”字，有神秘化意蕴。为存真起见，均予照录。
（十一）原文所用与正文字体或大小有所不同的文字，均用六号字表示。
（十二）原卷俗字、异体字甚多，为便于阅读，一般改用正字，如：圡=土、仸=佛、斍=觉、斈=学、舡=舩=船，庅=魔，等等。如俗字有特殊意义，则照录之。
（十三）原卷中有一些文字用图画法表述，既难以印刷，又不便阅读、理解，均改为通行的表示法，然后附以图片，若需观其原来书写形式，按图索骥即可。
（十四）本书所录与涉及之敦煌写本，使用学界通用之缩写，如“S.”表示伦敦大英图书馆藏敦煌汉文写本斯坦因（A. Stein）编号；“P.”表示巴黎法国国家图书馆藏敦煌汉文写本伯希和（P. Pelliot）编号。