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那么中国文人接受佛教有哪些特征？他们又是如何使佛教与中国传统文化相调和的？佛教对于文学到底有哪些积极的影响呢？
值得注意的主要有以下三个方面：
第一，唐代文人所接受、理解、应用的佛教教义，不再单纯是追求高蹈出世，解脱寂灭的理论、观念，而更注重其独特的入世方式和积极干预现实的精神。这乃是大乘佛教济世度人教理的独特的发挥，是佛教思想在中国固有思想土壤上的发展成果。
在六朝时期，佛教界有两个重要“人物”特别受到敬仰：一个是观世音，另一个是维摩诘。观世音救苦救难，普度众生，也可以看作是儒家仁爱精神的独特体现。维摩诘辩才无碍，游戏神通，对佛教教义有深刻理解而又不放弃世俗生活，可以说是文人的一种典型。中国人特别推崇这两个“人物”，正表明他们所理解的佛教精神的根本特征。
到东晋，龙树的中观思想被系统地介绍到中土。对于中国佛教教理作出重要贡献的僧肇着重发展了中观学派调和真、俗二谛的中道观念，提出“立处即真”“触事而真”（《肇论·不真空论》）的观点，主张大乘佛教理解的“真实”（真际、真如、法身等）就体现在世俗之中。这种理论给予中国佛教各学派、各宗派以强大影响，唐代佛教的各宗派无不表现出一定的关注现世的思想倾向。
例如华严宗立“一真法界”之说，并认为这所谓“法界”是“理事无碍”“事事无碍”的。这种“事理圆融”的“法界观”，成为后来宋代“新儒学”的理论渊源之一。
天台宗有“三谛圆融”之说，对“真”“俗”二谛的统一作出新的说明。天台九祖荆溪湛然说：“三谛者，天然之性德也：中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。”他在《金刚錍》里更提出“砖甓瓦砾皆有佛性”的普遍的佛性论。
至于禅宗，则更进一步发挥了“立处皆真”观念。特别是发展到中唐时期的马祖道一，提出“平常心是道”的主张，从而进一步调和、沟通了世间与出世间、方内与方外、绝对本体与现实世界的关系。这样，虔诚的佛教信徒也就可以积极地关注世事，许多高僧大德也得以热衷俗务，甚至更积极地参与社会生活了。
在这样的背景之下，众多文人一方面接受佛教，研读佛典，热心结交僧侣，同时又坚持儒家经世之志，努力去实现“修身、齐家、治国、平天下”的理想。众所周知，被尊为“诗圣”的杜甫是最为充分地体现儒家民胞物与、忠君爱民精神的典型人物，同时他又是佛教信徒。他在晚年写的《秋日夔府咏怀》诗里回忆家世说：
身许双峰寺，门求七祖禅。
“双峰寺”指禅宗四祖道信在黄梅双峰山所住寺，当年神秀门下普寂在此被立为“七祖”。杜甫在《夜听许十一诵诗爱而有作》诗里更说到：
余亦师粲可，心犹缚禅寂。
“粲可”指禅宗二祖慧可和三祖僧粲。杜甫一生中与佛教交涉不少，佛教教养和熏陶相当深刻地影响到他的思想和创作。如古人所指出，其像“江山如有待，花柳自无私”这样的诗句即充满了禅趣。
又如柳宗元终生信仰佛教。他作为积极的革新政治家，曾为实现儒家经世之志坚持不渝地奋斗终身。而在这一过程中，他同样热心研习和利用佛教经典。天台的中道思想成为他推进政治变革的理论根据之一。他在与韩愈的辩论中，明确承认佛教徒不事生产等弊害，但又高度评价他们“不爱官，不争能”，注重个人“性情”修养的精神，并对封建体制下士大夫“唯印组为务”，追求名位利禄的风气进行批判。
诗人李商隐一生热衷仕途，又追求爱情，同时又参禅求道，这也是颇具典型意义的现象。
对于唐代文人来说，佛教带给他们的思想和创作一些消极的、颓废的东西是不可否认的，但更有意义的是另一方面，即给他们提供出一种不同于儒家经典教条的对于现实的新的认识方式和应对现实矛盾的另一种思想力量，从而大为开阔了他们的精神境界，因此也大大丰富了他们的文学创作。
第二，在认识和理论层面上，佛教正可补充中国传统学术，主要是儒学的不足。
众所周知，唐代以降，中国知识阶层援用佛教心性学说，开创出学术思想领域的新生面；在文学上，反映这种变化，也不断开拓出新的天地。清代有一位儒学家这样说：
夫王道废而管、商作，圣学微而释、老兴。释、老之不废于天下者，以其稍知性命之端倪而吾儒不能胜也。（程廷祚《寄家鱼门书》，《青溪文集》卷一〇）
这是从维护儒家立场所作的发言，却道出了佛教心性学说的贡献和作用。
佛教追求解脱，认为解脱的根据在个人，因而对人的心性问题十分重视。特别是大乘中期世亲、无著一系的瑜伽行学派（输入中国后发展为唯识宗），对于人的心理现象进行了更为细密的分析，禅宗各派对心性问题也更密切地加以关注。
早在六朝时期，支遁、孙绰、慧远、谢灵运等信仰佛教的人们就十分重视探讨心性问题。谢灵运曾称赞一位佛教法师说：
夫协理置论，百家未见其是；因心自了，一己不患其踬。（《昙隆法师诔》，《广弘明集》卷二三）
而他本人的山水诗注重表现所谓“感兴”“赏心”，则正与佛教的这种意识密切关联。
到唐代，许多人把佛教的心性理论与儒家思孟学派的“正心诚意”之说统一起来。如中唐的权德舆，曾参马祖道一门下，这样说：
尝试言之，以《中庸》之自诚而明，以尽万物之性，以《大易》之寂然不动，感而遂通，则方袍、褒衣其极致一也。向使师（百岩禅师）与孔圣同时，其颜生、闵损之列欤？释尊在代，其大惠、纲明之伦欤？（《唐故章敬寺百岩大师碑铭并序》，《权载之文集》卷一八）
在唐代，即使是反佛的人也往往或隐或显地接受佛教心性学说。例如韩愈《原性》、李翱《复性书》等文章里所讲的人性论，区分“性”与“情”，追求灭“惑情”而复“真性”，都大体同于禅宗的宗义。关于韩愈本人受到佛家心性论的影响，有人评论说：
昌黎轻富贵，齐死生，危言危行，不惑不惧，不作人天小果。佛氏所谓谤佛者，乃赞佛者也……由先生观者，即绝口不言佛，固深于佛者也。（郭正域评选《韩文杜律》卷首）
又如柳宗元和白居易，则更直接标榜自己对佛教心性论的体认。
唐诗重“兴象”，重“感兴”，从一定意义上说，也是重心性的表现，也与佛教的影响有关。由于唐代文人们积极地接受了佛教的心性学说，大为丰富、发展了他们的思想观念和创作内容。
第三，佛教发展到唐代，已经不只是单纯的教义和信仰，更滋生出一种人生理想和人生态度。这一点体现在具体人身上，有时和是否信仰佛教没有关系。例如六朝时期慧远曾说：
抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠。（《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五）
这本来讲的是沙门不须致敬王者，而这段话对于许多文人来说，不只意味着沙门与世俗权威的关系，也是作为个人所应采取的人生姿态。又如柳宗元称赞佛教徒“不爱官，不争能”，指出这与《礼记》里所谓“人生而静，天之性也”的观念相一致，而他本人正从佛教汲取了对抗现实打击的力量。
更值得注意的是白居易。他年轻的时候写《策林》和《新乐府》，批判佛教，反对迷信，充分发扬了理性精神。可是他又结交僧侣，研习佛说，持戒坐禅，晚年更居住在香山，过着居士生活。他又曾学道教，炼丹药，更热衷于诗酒逸乐。对于白居易来说，佛教的人生观乃是他求得灵魂自由的依据，使他能够保持一种超凡脱俗、宠辱不惊，不为名缰利索所束缚的人生姿态。佛教影响下的人生态度，往往使人们得以保持澄明清净的心境，超越自我的苦乐悲欢，这也成为唐代许多杰出诗作的主题。
律书《五分律》里有一个故事，说须菩提比丘出家的时候，亲属们告诉他求道的关键在内心，而不在形迹，当时他不同意，认为出家人在修养上高出俗人一等。可是到唐代，那种不被须菩提认可的看法却得到肯定了。开元年间的著名宰相姚崇在《谏造寺度僧奏》里明确说：
佛不在外，求之在心。（《全唐文》卷二〇六）
在他的《遗令》里也有“正法在心”（《旧唐书》卷九六本传）的遗教。对于他来说，反对无限制地度僧造寺，并不意味着排斥佛教，他要求在内心里把握佛教的精神。实际上在佛教方面，禅宗的“呵佛骂祖”也可以说是“求之在心”的一种表现。
总之在唐代，佛教的影响已超越信仰层面而融入到文人的生活、思想、感情等等之中。如张若虚《春江花月夜》诗里描写的那种如梦如幻的境界，韦应物《滁州西涧》诗里所表达的闲静的情趣，还有韩愈的《山石》诗描写所谓“当流赤足踏涧石，水声激激风生衣。人生如此自可乐，岂必局束为人
”等等，表面看来与佛教没有关系，可是在其意象和思想、观念里却可以隐然发现佛教影响的影子。
清人恽敬说过：
世之儒者知中国之变而为佛，而不知佛之变而为中国；知士大夫之遁于佛，而不知为佛者之托于士大夫。（《潮州韩文公庙碑文》，《大云山房文稿》二集卷四）
实际上，佛教在中国传播并臻于兴盛的过程，也是外来的佛教思想与中国传统思想相互影响，相互交流，并产生出新的思想成果的过程。当然如上所说，佛教固然给中国思想和中国文学带来不少消极的东西，然而更重要的是，由于两大思想传统的结合，佛教及其思想自身也在发生变化并形成新的特征，进而作用于文学，不断创造出新的积极的成果。这里所谓的新特征主要就是上面述说的三点。