佛教与唐代文学

今天，能有机会在这里讲话，心情上又高兴，又惶恐。能够访问贵校，并向各位先生请益，对我自然是很高兴的事；但以我浅薄的学术水平，特别对于禅学只是初学，在一个佛教学府和诸位专家面前讲话，又是让我十分惶恐的。中国有一句古话叫“班门弄斧”。鲁班是中国古代传说中的能工巧匠，在他的门庭显示技艺，是不自量力的。我今天也是在“班门弄斧”。但我希望，各位先生能把我这个拙劣学徒的不足、无知、错误指出来。

我讲的题目是《佛教与唐代文学》。这是一个大题目，展开来讲，我的学识不足，时间也不允许。我只能就自己的研习心得，讲几点体会，提出几个问题，希望得到大家的指教。

长期以来，佛教对文学的影响是被低估，甚至被忽略了。在中国学术界，这与儒学长期的思想统治的历史传统有关，更与近几十年的“左”的理论和认识有关。人们往往简单地把宗教视为迷信、消极的东西，从而也否定它们在历史上的作用与价值。但我们研究中国思想史、文化史、文学史，会发现一个值得深思的现象，就是自佛法输入中国以后，中国许多卓越的文化人都与佛教有某种因缘。在文学家中，我们可以举出谢灵运、王维、白居易、柳宗元、苏轼、李贽、曹雪芹、黄宗羲、王夫之、龚自珍、谭嗣同、章太炎等许多代表一代文坛成就，开创一代文学风气的优秀人物。学术界论述这些人，有一个公式，就是认为他们在现实中受打击，政治上消极了，所以皈依佛法。有些人确实有这种情形。但有些人却是在他们的思想达到成熟时期倾心佛说的。又如柳宗元、白居易等，都是在他们少年得志，政治上积极进取时已经信佛参禅了。佛教给予人的世界观的影响显然是个复杂的历史现象，是不能下简单的断语的。

佛法一入中国，就迅速传播到社会上下。据《隋书·经籍志》记载，当时社会上流传的佛经“多于（儒家）六经数十百倍”。《开元释教录》著录当时入藏佛典五千余卷，这个数字远远超过《唐书·艺文志》所著录任何一家典籍的数量。至于对文坛及整个思想界的影响，清人刘熙载《艺概·文概》说：

文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变。

这个说法中有一个毛病，屈原与庄子是代表与中原文化不同的思想与文风的；而《列子》成书于晋代，并受佛典影响，我国季羡林教授早有详细的论证。王国维《论近年之学术界》（《静安文集》）一文说：

自汉以后……儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。

谈到禅学的影响，宋人周必大在《寒岩什禅师塔铭》（《文忠集》）中指出：

自唐以来，禅学日盛，才智之士，往往出乎其间。

学术界有“中国佛教特质在禅”之说，唐、宋以后的中国文学，以至整个文化、思想，在在都表现出禅的影响。

多年来，学术界往往讳言佛教（包括禅）对文学的积极影响，主要出于两种偏见。一是认为承认这一点，就是宣扬“文化西来”说，就是民族虚无主义；二是以为这就等于宣扬宗教迷信，为唯心主义张目。依我的浅见，古代中国人接受佛教文化，是人类史上的一次伟大的文化交流。中国这样一个有悠久、丰富的文化传统的民族接受印度和中亚、南亚人民的精神创造，从而丰富、发展了自己的文化，这恰恰证明历史上的中国人善于博采众长，包容广大。至于第二点，则涉及对佛教以至宗教这个意识形态的认识问题。

我以世俗人的立场谈佛教，可能有冒渎之处，这是要请诸位原谅的。我以为，是信仰宗教也好，还是反对宗教也好，把流传两千多年，在这么长时期受到亿万民众，其中有众多的才智之士信奉的宗教说成是一片谬误和迷信，显然在道理上讲不通。我很欣赏贵校的“禅文化研究所”的名称。顾名思义，禅，在这里是被当作文化现象来研究的。贵国学者柳田圣山先生有一本名著叫《禅思想》，他把禅当作人类历史上的思想成果来探讨。历史事实是，佛教到隋、唐时代大兴，从诸宗并立到禅宗大发展，这正是中国思想、文化的高峰时期。佛教思想、禅思想，是当时思想文化的一个部分。清人王世禛《香祖笔记》说“诗禅一致，等无差别”。我们可以这样来理解：如唐代，诗与禅在各自领域都处于极盛期，它们是在共同的背景和思想基础上发展并创造出自己的成果的。明释达观为洪觉范《石门文字禅》作序，说：

盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉！故德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也。

这也暗示出唐代的诗与禅的内在关联。

事实上，佛教之发展并影响于文学，不决定于帝王的提倡与利用，也不完全决定于个人的信仰。以禅而论，其影响于文人与文学，原因与基础实在深刻得多。中国有一位优秀的学者、翻译家傅雷，在“文化大革命”中含冤去世了。他的儿子钢琴家傅聪，曾出走国外，傅雷在给儿子的家书中说：

佛教影响虽然很大，但天堂地狱之说只是佛教中的小乘的说法，专为知识较低的大众而设的。真正的佛教并不相信真有地狱天堂，而是从理智上求觉悟，求超度：觉悟是悟人世的虚幻，超度是超脱痛苦和烦恼。尽管是出世思想，却不予人以热烈追求幸福的鼓动，或急于逃避地狱的恐怖，主要是劝导人求智慧。

这个说法单从“求智慧”认识佛教，可能是片面的；但他指出了佛教是一种智慧，一种认识，一种思想成果。清代的一个儒生程廷祚（《寄家鱼门书》，《青溪文集》卷一〇）则说：

夫王道废而管、商作，圣学微而释、老兴。释、老之不废于天下者，以其稍知性命之端倪而吾儒不能胜也。

这里说“稍知”，是贬语；而承认“吾儒不能胜”，则指出佛家在思想上有传统儒家所缺乏的内涵。中国现代佛学家熊十力（《十力论学语辑略》）说：

至印度佛学大乘，而高矣、美矣、至矣、尽矣。此难为不解者言也。佛家虽主灭度，要从其大体言之耳。若如《华严》、《涅槃》等经，其思想亦接近此土儒家矣。

这又指出了佛学与儒学的一致处。这个“一致”不同于统治者的“三教调和”，而是认识真理过程上取得的一致。过去有人曾分“檀施供养之佛”与“明心见性之佛”，指出历来辟佛的人所辟多在前者，而无力批驳后者。这是因为，后者特别是禅宗的心性学说，包含着丰富的认识成果。禅宗的宇宙观、认识论、人生观、方法论，在当时都是思想上的创造。许多禅家大德是站在时代思想前列的思想家，他们的精微语是难以简单批驳的。大家知道，宋明理学就是禅学改造、丰富传统儒学的成果。这不能用现代的认识来片面评判。

按个人的浅见，以上的认识应当是研究唐代佛教与文学的关系问题的立足点。就是说，要认识到唐代佛教包含禅宗的发展，除了看到其作为宗教的愚妄迷信与消极社会作用之外，还应看到其中包含着思想文化上的创造。这种创造与文学相互影响。佛教各宗派和禅宗的某些创造是当时思想潮流的一部分，有些方面在历史上看甚至是有相当进步的意义的（当然有些方面又是受到历史限制的），所以它影响于文学深刻得多。德国哲学家黑格尔在《美学》一书中谈到，宗教与艺术在意识形态中是最为接近的。这完全适用于中国佛教与文学的关系。

以上是一点原则认识，下面，分几个侧面谈谈佛教影响唐代文学的情况，只能提出一些问题。

第一个方面，佛教特别是禅宗影响了、改变了中国文人的生活与思想。

明末清初李邺嗣《慰弘禅师集天竺语诗序》（《杲堂文钞》卷二）说：

唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳之禅也，而不得专谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，此亦常征君之禅也，而不得专谓之诗；《听嘉陵江水声寄深上人》诗，此亦韦苏州之禅也，而不得专谓之诗。使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙？

王士禛《昼溪西堂诗序》（《蚕尾续文集》卷二）说过相类似的话：

严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴《辋川绝句》，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”、“明月松间照，清泉石上流”，以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘眘虚“时有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。

事实是，唐诗人笔下多“禅语”“禅趣”，他们的思想与生活深受佛教以及禅的熏陶。

佛教信仰在唐文人精神生活中的作用是一个值得专门探讨的题目，通常恐怕是低估了。唐文人中不少人自幼受到佛家的家教，诵读佛典是一般的教育基本功；这些知识分子读书求仕，多结交僧侣，寺院是他们习业、静修、寄居的地方。如颜真卿好居佛寺；李端居庐山，依皎然读书；柳宗元贬永州，居龙兴寺；杜牧曾住在扬州禅智寺；段文昌少寓江陵，每遇寺庙斋钟动则前往求食，如此等等。我们在敦煌文书中还发现了一种称“学仕郎”的人，其中就有依附寺院习业的青年知识分子。他们写了那么多卷子，可知人数之众多。黄宗羲《平阳铁夫诗题辞》（《黄梨州文集·序类》）说：

唐人之诗，大略多为僧咏，如岑参之“相识唯山僧”，卢纶之“几年亲酒令，此日有僧寻”，郑巢之“寻僧踏雪行”“留僧古木中”，皇甫曾之“吏散重门掩，僧来阁复闲”，项斯之“劝酒客初醉，留茶僧未来”，李山甫之“槛前题竹有僧名”……

以下还举了不少例子。不特此也，当时许多作家是佛教信徒。如陈子昂在《感遇》诗中说“吾闻西方化，清净道弥敦”。这不是信仰，但表示了向往之情。张说曾向神秀问法执弟子礼；李华则受业于天台九祖湛然门下；独孤及好禅，曾为僧粲制塔铭，并与灵一结交；梁肃是天台学人，著有《止观统例》等书；权德舆游于马祖道一门下。由于禅宗门庭广大，宗风自由，更吸引了广大的知识阶层。著名的有王维，他是与李白、杜甫鼎足而三的盛唐诗坛的代表人物。他一生好佛，对禅有深切的理解与实践。柳宗元与韩愈一起创造了中国古典散文的高峰，他信奉天台，对禅也有相当的认识。中晚唐禅宗大盛，李商隐、司空图等都与之有密切关联。这里可以举两个故事。《灯录》上说李翱曾向药山禅师问道，药山答说：“云在青天水在瓶。”李翱作偈说：“炼得身形与鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”李翱是古文家，曾著论反佛。有人以为这个故事为僧侣附会。实际上李翱《复性论》与禅宗“明心见性”之说契合，也可以说是以儒家语言谈禅的。再一个例子出于《本事诗》，说杜牧少年，名振京邑，一日游文殊寺，同朋友夸耀其氏族艺业，僧曰“皆不知也”。杜牧顿然醒悟，作诗说：“家在城南杜曲旁，两枝仙桂一时芳。禅师都未知名姓，始觉空门意味长。”这些例子都说明禅的影响的普遍、深远。

禅宗提出一种新的宇宙观、人生观。这些观念与中国传统的经世致用、救国济民的观念不同。传统儒学以“仁”为根本，提倡仁义道德，要求人们以民胞物与的心怀去修身、齐家、治国、平天下。它着重解决的是人与人之间的关系问题。这种观念同时又肯定利禄等级，把人们用名缰利索束缚起来，造成一大批利欲熏心、欺世盗名的伪君子。禅宗主张“明心见性”，认为一念净心就是佛心，要求自性自度。这是从肯定主观，从心性上解决个人的矛盾着眼。马祖的“平常心是道”，临济的“立处皆真”，高度肯定了个性的力量，宣扬个性的自由，寻找一条通过个性的完善来拯济世界的道路。中国儒家思孟学派讲“正心诚意”，但没有发挥，禅思想给以发挥了。这种思想成为对传统等级观念与道德的有力批判。谢叠山指出（见郭正域评选《韩文杜律》），以辟佛著名的韩愈“轻富贵，齐死生，危言危行，不惑不惧，不作人天小果，佛氏所谓谤佛者，乃赞佛者也”。柳宗元好佛，就指出佛家的“不爱官，不争名”比世俗利禄之徒高明得多。盛唐人的精神的特征，是在封建经济高度发达的条件下对个性自由的肯定，对精神解放的追求。唐诗表现了这一点，禅也表现了这一点。唐代文学受禅的影响体现在这里。

第二个方面，佛教，特别是禅影响了唐代文人的文艺思想。

文艺理论、文学观点，是从创作实践中总结出来的，又指导创作实践。佛教影响文艺思想，一方面是佛教的世界观、认识论，丰富了中国的文艺思想，许多人利用佛学理论总结文学规律，得出了有价值的成果；另一方面就是在实践中，佛教义学影响了创作。唐代佛教宗派林立，影响于文艺思想也是广泛而多方面的。这里仅就诗论而言，就是唐以后广泛影响诗坛的“境界”说与“以禅喻诗”说都源于唐代，并直接与佛教相关。

中国传统文论，符合儒家整个思想体系，着重探讨的是文学与现实、文学与政治和伦理、文学与人生的关系。讲“感物而动”，“饥者歌食，劳者歌事”；讲“诗言志”，听诗以观民风；讲“兴、观、群、怨”。这是中国古代文学强有力的方面。但也带来了缺点，就是很少研究文学创作的主观方面。而文学创作本来是主观活动，特别是诗创作。在唐代，佛家学说影响文艺理论，恰恰补了后者的不足。

佛家讲心性，讲境界，对认识的主、客观关系有独特的理解。按照俄国佛学家什切尔巴茨科依的看法，大乘佛学发展到无著、世亲的唯识学，其特征是不仅肯定我、法两空，更论证了外境空。唯识学是唐初玄奘全面完整传译的。按唯识理论，想、思、受等心所能取种种境相，这是因为意识中有见分、相分，外境是相分的变现。而这种变现的外境又成为新的意识的依据，即“所缘缘”。所以，人的认识是托根依境而生的。这种理论肯定了主观在认识中的作用。按唯物论者看来，这是“境由心生”的唯心论。但它承认主观在认识中的能动作用，这是有辩证色彩的。传统诗学讲“感物而动”“情随物迁”（《文心雕龙》）。但同样的“物”在不同诗人的笔下却变成了不同的境相，诗创作中的主观作用是非常明显的。唐人借用唯识“境界”说创造了诗境理论，说明了创作中的主观的决定作用，是对诗论的一个发展。唯识讲“心”可以“取境”“造境”，禅宗更进了一步，认为万法皆由心生。正是在这种观念指引下，出现了皎然《诗式》的“取境”理论。中唐时这种理论很为流行，如吕温说“研情比象，造境皆会”（《联句诗序》，《吕衡州集》卷三）；刘禹锡说“境生象外”，“片言可以明百意，坐驰可以役万景”（《董氏武陵集序》，《刘宾客集》卷一九）；权德舆说“凡所赋诗，皆意与境会，疏导情性，含写飞动，得之于静，故所趣皆远”（《左武卫胄曹许君集序》，《文苑英华》卷七一三）；托名王昌龄的《诗格》（应产生于中唐）说“诗有三境”，物境、情境、心境，要“视境于心”；白居易说“境兴周万象”（《洛中偶作》，《白氏长庆集》卷八）。“境界”说后来影响深远，直到王国维《人间词话》，而其肇源是受到佛家理论影响的。

“以禅喻诗”“诗禅一致”，是宋人直到清代王渔洋主张的。这种理论，以禅悟来寻求诗的灵感，来感受诗的意味，来追求诗中那种心境如一、轻安愉悦、高妙超然的意趣，来达到“言外之意”“味外味”的效果。因而宋人严羽说“以禅喻诗，莫此亲切”。而唐人已有诗禅一致的观念，如戴叔伦《送道虔上人游方》诗（《全唐诗》卷二七三）：

律仪通外学，诗思入禅关。

元稹《见人咏韩舍人新律诗因有戏赠》（《元氏长庆集》卷一二）：

清新便妓唱，凝妙入僧禅。

白居易《自咏》（《白氏长庆集》卷六四）：

白衣居士紫芝仙，

半醉行歌半坐禅。

诗人周繇被称为“诗禅”（《唐才子传》卷八）；五代徐寅《雅道机要》（《诗学指南》卷四）说“诗者，儒中之禅也”。唐代诗僧拾得诗说（《全唐诗》卷八〇七）：

我诗也是诗，有人唤作偈。

诗偈总一般，读时须仔细。

皎然《酬张明府》（《全唐诗》卷八一九）：

爱君诗思动禅心。

如此等等。又当时禅师间广泛以诗明禅，这也是诗禅一致的另一方面。李邺嗣（《慰弘禅师集天竺语诗序》，《杲堂文钞》卷二）说：

余读诸释老语录，每引唐人诗，单章只句，杂诸杖拂间，俱得参第一义。是则诗之于禅，诚有可投水乳于一盂，奏金石于一室者也。

在这种情况下，出现了晚唐司空图的《诗品》。司空图与香岩禅师交好，与禅宗有深厚因缘。其论诗标举“不著一字，尽得风流”，深得禅家“不立文字，不离文字”之妙。其影响及于宋人严羽《沧浪诗话》和王士禛神韵一派，成为中国古典诗论中的创获。

第三方面，佛教影响于唐代文学创作。

这个方面，我只举几个例子。

例如诗歌，佛典翻译对中国古典诗歌的影响是尽人皆知的：六朝人发明“四声”就借助于印度声明；马鸣菩萨造《佛所行赞》，译成汉文是一首近万行的长篇叙事诗，这在中国是空前的，影响了后世的叙事文学。这里我想举出诗僧的通俗诗。见于史料的诗僧的诗集不下三四十种。现存比较完整的有寒山、拾得、皎然、贯休、齐己等人的集子。特别是偈颂体诗，语言通俗，韵律自由，句法较灵活，表达上相当亲切、生动。从内容上看，有迷信、庸腐的说教，但也有很多新鲜思想，富于理趣，对人生与宇宙有不少睿智的见解。这对诗的通俗化，对宋人以诗明理，都有一定促进作用。白居易、王安石都曾有意识地效法寒山诗。另外应当指出，这些写通俗诗的人都有相当高的文学素养，王应麟（《困学纪闻》卷一八）说：

寒山子诗，如施家两儿事，出《列子》；羊公鹤事，出《世说》；如子张、卜商，如侏儒、方朔，涉猎广博，非但释子语也。对偶之工者，青蝇白鹤，黄籍白丁，青蚨黄绢，黄口白头，七札五行，绿熊席青凤裘，而楚辞尤超出笔墨畦径……

可见通俗诗是作者有意识的创造。

又例如散文。大家知道，唐代“古文运动”是中国古典散文的一个艺术高峰。人们历来认为“古文”的成功，原因之一在反佛，其内容核心是儒学复古，但实则许多古文家如李华、萧颖士、梁肃、柳宗元等皆好佛。佛教对“古文”表现艺术也有重大影响。翻译佛典的表现方法和写作技巧被古文家所借鉴。如柳宗元等人的寓言文与佛典譬喻有承袭关系。早年季羡林先生曾考证《永州三戒》中的《黔之驴》与佛典有关系（见《柳宗元<黔之驴>取材来源考》，《文艺复兴》1948年《中国文学研究专号（上）》）；《蝂传》的构思与《旧杂譬喻经》第二十一经“见蛾缘壁相逢诤斗共坠地”立意相近；《李赤传》用的是《大般涅槃经》卷二二“譬如有人坠入囿厕既得出已而还复入”的情节。六朝以来僧俗的论辩，如收在《弘明集》《广弘明集》中的文章，丰富了论辩艺术，影响了唐代的议论文字。佛典翻译中总结出来的文体理论，如道安论述的“推经言旨，唯惧失实”的重质论，“传事不尽，乃译人之咎”的译人修养论等，也给“古文”创作以启发。另外，佛典中还有不少关于写作技巧的论述，如《大般涅槃经》卷二七举出“喻有八种，一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻”；卷二八讲到佛说法有四种答：定答、分别答、随问答、置答，这讲的都是论说修辞技术。佛说十二分教，是佛经内容与体例的分类，如修多罗即契经，长行直说；祇夜即重颂，与散文记叙结合；伽陀即讽颂，偈是诗体等，实际上也是一种文体论。可以认为，“古文”的艺术成就与借鉴翻译佛典和佛家文字有关。

再例如小说和讲唱文学。中国小说发展受到佛教影响，鲁迅先生早经指出。唐人小说在主题思想上多借鉴佛教。例如沈既济《枕中记》，其人生如梦的主题是有佛教色彩的，故事情节与《杂宝藏经》二《波罗那比丘为恶生王所苦恼缘》相似；李朝威《柳毅传》则借鉴了《贤愚经》八《大施抒海品》。中国小说中的天堂地狱、六道四生、轮回报应之说，都本自佛教。这里还应提到流行于晚唐五代的变文，这是从六朝佛经“唱导”衍化出来的说唱文艺。内容有讲佛典和佛教故事的，有讲世俗故事的；形式则是韵散结合的、通俗化的。从敦煌发现的近二百个卷子（包括残卷），我们可以考察其演化痕迹，大体上内容逐渐转向世俗，形式上则更为自由多样。例如据几个《维摩诘经变文》残卷，我们可以推测原来完整的变文应有六十卷左右、几十万字，其想象恢宏、表现超拔、规模巨大，超出了中国固有的叙事文字。变文的说的部分，衍变为宋话本中的说经、说参请，影响于小说；说唱的形式又是俗文学宝卷、弹词的源头。

以上从几个侧面简述佛教对文学创作的影响。

第四个方面，佛教影响了文学语言的创造。

就以禅宗来说，禅师们传心法、斗机锋，丰富了语言表现技巧，禅师的语录是记录中古口语的宝贵资料。佛典翻译对汉语的丰富充实更是人所共知。个人在这方面没有什么研究，又有时间限制，只把问题提出来。

以上，按自己的认识，简述了唐代佛教影响于文学的概况。可以这样认为，中国佛教，特别是反映中国佛教特质与独特成就的禅宗，作为思想文化上的创造，给高度发达的唐代文学以多方面的、巨大的影响。（当然，这个影响也有消极的侧面。）目前这方面的研究还处在草创阶段，研究天地是非常广阔的。这种研究，无论对于宗教史还是对于文学史，无论在理论上还是实践上，都是有意义的。

原载于（日本）《禅文化》1986年第1期