禅的“句法”与诗的“活法”

宋人“以禅喻诗”，立意很有不同。影响较大的有“江西诗派”的“活法”说。“江西诗派”所主张的“活法”，受到晚唐五代以后禅风，特别是丛林问答商量中用“活句”的影响。他们开拓了“以禅喻诗”的一个新的方面。

吕本中在《江西诗社宗派图》中提出“一祖三宗”之说，以杜甫为祖，黄庭坚、陈师道、陈与义为宗。实际上，这一诗派的开创者是黄庭坚。黄本是苏轼门人，为“苏门四弟子”之一。他与苏轼都习禅，同受到禅的熏染。但吕本中述江西派系，却抛开苏轼而远绍杜甫，这是因为苏、黄二人在诗创作的思想、艺术企向上确有很大的不同；而这种不同，又与他们所接受禅的熏习，对禅的理解的不同有很大关系。简单说来，苏轼及其一派（如吴可）论诗，主“悟入”，重在心性上的体验，他们不重“言句”，强调内心发露和灵感激发；而黄庭坚以及后来的“江西诗派”虽然也讲“悟入”，但更重“言句”特别是“句法”的表现。苏、黄行年大体不相先后，又有师友之谊，但由于他们接受的禅观与禅风不同，在“以禅喻诗”上则各取截然不同的路数。

明人袁傪坡说：

黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士大夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。

这种“谈者”间的看法是有缘由的。禅宗初创所依据的四卷《楞伽》，把禅区分为四种：愚夫所行禅、观察义禅、攀缘禅、如来禅，从而把禅宗的禅与以前的大、小乘各种禅法区别开来。南宗禅更强调自宗为不立文字，以心传心的教外别传。中唐时宗密又区分外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和如来清净禅。袁傪坡的说法，认黄庭坚的禅为祖师禅正宗，苏轼所习不外是士大夫的凡夫禅而已。这就指出了二人禅风的不同与高下。禅风的差异表现于诗，如吴炯说：

后之学者因生分别，师坡者萃于浙右，师谷者萃于江右。以余观之，大是云门盛于吴，临济盛于楚。云门老婆心切，接人易与，人人自得，以为得法，而于众中求脚跟点地者百无二三焉；临济棒喝分明，勘辨极峻，虽得法者少，往往崭然见头角。

这是用云门、临济宗风不同来比喻苏、黄诗法的差异。后来江西诗派推尊黄庭坚而无视成就远为巨大的苏轼，正与意识到这种差异有关。而差异的形成与禅宗的发展及熏习相关联。

自唐末五代到苏、黄时期，禅宗的“五家七宗”相继形成。这一时期的禅宗向保守的贵族官僚靠拢 ^[1] ，作风上则越发趋向形式化。五家七宗的区别主要在接引学人方式的不同。禅师们问答商量，斗机锋，谈公案，更加注重“言句”。这样，就失去了以前禅宗发达时期强调“自性”体认，肯定“平常心”的自由开阔的精神。苏轼的思想比较驳杂，他作为一个关心世事，热爱人生的文人和政治家，接受儒、道、佛以及纵横家、法家各种思想影响。他结交僧侣很多，与之关系亲厚者有佛印了元、东林常总等著名禅师。但他对当时流于形式化的文字禅兴趣不深，所重在禅思想的纯任主观，任运随缘的精神。而黄庭坚则与当时正处在兴盛期的黄龙派有密切交谊。他是黄龙祖心门人，又与祖心门下惟清等交往甚密。他本人有参“言句”的经验。如灯录等资料记载，黄龙晦堂曾以“吾无隐乎尔”提问他，他再三诠释，不得其意，时暑退凉生，秋香满院，晦堂因问：“闻木犀香乎？”山谷曰：“闻。”晦堂曰：“吾无隐乎尔。”山谷乃悟。这即是一例。黎表民评论说：“平生正得参禅力，万里危途百不忧。黄龙老宿尔何子，槁目会识东家丘。” 山谷所参主要是当时流行的形式化、文字化的禅，影响于其诗创作的也是这种禅。

五家七宗的禅由心性的探求转向注重接引学人的手段和方式，思想观念上逐渐走向僵化和浅薄，丛林中盛行看话头，斗机锋，流行用奇特的语言和动作来截断常识情解，让人们顿悟禅意。师弟子间问话驳难，如临大敌，努力在禅语的机巧上压倒对方。言句上特别要做到不落窠臼，不循旧辙，思路机敏，表达灵活，所谓“活泼泼的”“死蛇弄活”。又有所谓“透法身句”“临机一句”“该天括地句”“绝渗漏底句”“提宗一句”“直示一句”“当锋一句”“为人一句”等等提法。朱自清说：“禅家却最能够活用语言。正像道家以及后来的清谈家一样，他们都否定语言，可是都能识得语言的弹性，达成他们的活泼无碍的说教。” 他正指出了禅家文字的这种特点。

云门文偃法嗣德山宣鉴提出“参活句”：

但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。

他还总结出著名的“云门三种句”，即涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。对他的这些看法，篇幅所限不能详释。概括地说，他不但反对泥于言句的钝根，也反对谈禅的一定程式（包括举指竖拂的动作），而要求根据内容、对象的不同，采用灵活多变的方式，来启发人体悟禅机。这样，禅师中把“参活句”当作一种修养，如护国钦禅师说：

有句无句，明来暗去；生擒活捉，捷书露布。

禅师们消极地避免承言者丧，滞句者迷，积极追求的则是一种特殊的言句——活句。黄龙慧南禅师有著名的“生缘在何处”等三句公案，丛林间称为“黄龙三关”。但如此参“活句”，却又是禅思想走向僵化的结果。

禅人追求言句灵活，本与诗家相通。钱锺书说：“唯禅宗公案偈语，句不停意，用不停机，口角灵活，远迈道士之金丹诗诀。词章家隽句，每本禅人话头。如《五灯会元》卷三忠国师云：‘一点如流水，曲似刈禾镰’；卷五大同禅师云：‘依稀似半月，仿佛若三星’；皆状模心字也。秦少游《南歌子》云：‘天外一钩斜月带三星’，《高斋诗话》谓是为妓陶心儿作；《泊宅编》卷上极称东坡赠陶心儿词：‘缺月向人舒窈窕，三星当户照绸缪’，以为善状物；盖不知有所本也。” 这在一定意义上说是禅语丰富了诗语。但另一方面，如把这些方法凝固为程式，特别是这些方法如果与内容表达的要求相脱离，则要沦于形式主义了。

黄庭坚在诗歌创作上的多方面成绩，这里不拟细说。他论诗也很重创造性，如说：“妙在和光同尘，事须钩深入神。听他下虎口著，我不为牛后人。” 但他追求创新却主要在“法”的方面，特别是在用语造句上。他的“点铁成金”“夺胎换骨” 之说集中地反映了他在这方面的艺术追求；而这种理论正是借鉴了禅宗“参活句”的经验的。“点铁成金”见于雪峰义存法嗣灵照所说“金丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣”。后来雪峰悦对黄龙慧南评泐潭澄：“云门如九转丹砂，点铁成金；澄公药汞银徒可玩，入煅则流去。”他又说：“云门气宇如王，甘死语下乎？澄公有法授人，死语也。死语，其能活人乎？” “夺胎换骨”虽出于道书，亦是暗用达摩付法，道育得骨，慧可得髓云云故事。前人评论这类作法是“剽窃”，是“形式主义”，实则它们也算是推陈出新的手段。只是离开内容而专从“法”上着眼，而又把“法”当成程式，则是问题了。山谷有些诗甚至是仅改动古人旧作几个字成篇的。这里举与禅宗有关的一例。华亭船子和尚有偈曰：

千尺丝纶直下垂，

一波才动万波随。

夜静水寒鱼不食，

满船空载月明归。

山谷演为小词：

一波才动万波随，蓑笠一钩丝。金鳞正在深深处，千尺也须垂。

吞又吐，信还疑，上钩迟。水寒夜静，满目青山载月归。

朱弁说山谷深悟禅家“死蛇弄活”之理，“乃独用昆体工夫，而造老杜浑成之地，今之诗人少有及者。此禅家所谓更高一著也” 。西昆体宗李商隐，但主要是模拟形迹，挦扯事典。朱弁的评论，在称扬中也透露出山谷诗追求“言句”形式的倾向。后人评论其创作往往联系到禅的“言句”。如张戒说：“往在桐庐，见吕舍人居仁，余问：‘鲁直得子美之髓乎？’居仁曰：‘然。’‘其佳处焉在？’居仁曰：‘禅家所谓死蛇弄得活。’” 李屏山说：“黄鲁直……以俗为雅，以故为新，不犯正位，如参禅着末后句为具眼。江西诸君子翕然推重，别为一派。” 这都表明黄庭坚的创作重言句功夫，这种功夫又是与禅家重“活句”相通的。

继承、发挥黄庭坚观点的有范温。他论诗也讲“识”与“悟”，但所“悟”主要在“法”。他所著名为《潜溪诗眼》，即诗的“正法眼”之意，其中主要阐发山谷的看法。他强调“句法”，说“句法之学，自是一家工夫”，要人“作诗识句法”。他说：

识文章者，当如禅家有悟门。夫法门千差万别，当须先悟得一处，乃可通其他妙处。

这表明他已不讲通体透彻之悟，而强调悟得一处。他以杜甫《赠韦左丞文》和韩愈《原道》为例，说“文章必谨布置”；又区分诗的“形似之语”和“激昂之语”。尽管这些看法都有一定新意，却也清楚表明其所主之“悟”处偏在“言句”。这是与苏轼、吴可的论诗在方向上大相径庭的。

江西诗派把黄庭坚的这派主张发挥得更充分，他们借鉴禅宗也更为自觉。刘迎说：“诗到江西别是禅。” 周紫芝评论突出强调“活法”的吕本中的地位：“吕舍人作江西宗派图，自是云门、临济始分矣。” 参照前引吴炯的话，可知这是指明到吕本中才凸显出山谷独创宗派的历史作用。

宋代以禅喻诗者未必信仰禅宗，但江西诸子却多是习禅的。如被立为“三宗”之一的陈师道即精于内典，他表示要“暂息三支论，重参二祖禅” 。江西诗派中又有“三僧”（善权、饶德操、祖可）那样的人物。这一诗派的重要人物韩驹是“病欲深耕归谷口，禅须末句问岩头” ，后人评论他“磨淬功深费剪裁，颍滨门下数清才。诸方参遍通禅悦，法眼拈成信手来” 。吕本中与汪信民都“尚禅学” ，饶德操称赞汪信民“参道甚力” ，谢逸形容他“念彼泮宫老，官居寄禅寂” 。曾几亦与吕居仁一样以“禅学之妙” 而著名，友人王洋赠诗说：“病根未解依谁住，试向毗耶问主人……不堪儿女来看病，生病庞公不度人。” 这是把他比拟为唐诗僧、马祖道一法嗣庞蕴。汪信民又有赠谢逸诗句：“但得丹霞访庞老，何须狗监荐相如。新年更励于陵节，妻子同锄五亩蔬。” 这也是把谢逸比作庞蕴。谢迈有怀饶节诗：“每忆诗人贾阆仙，投冠去学祖师禅。尘埃不染心如镜，妙句何妨与世传。” 可见饶节对禅的热衷。夏均父是饶节好友，所谓“平生老伴唯均父，马病途穷不著鞭” 。又“三洪”（朋、刍、炎）是山谷外甥，在习禅上受到乃舅影响。如洪朋有诗说：“诗家今独步，舅氏大名稀。屈宋堪奴仆，曹刘在指挥。禅心元诣绝，世事更忘机。” 这样，江西诸子多有禅的素养。他们在创作中不仅表现出禅的思想熏染，更能自觉地利用禅的表达方式。正是在此基础上，由禅的“活句”的启发总结出诗的“活法”。

“活法”是江西诗派的一个主要理论主张，对其说得最清楚具体的是吕本中《夏均父集序》：

学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外，变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。知是者，则可以与语活法矣。

他在诗中还说：

文章有活法，得与前古并。默念智与成，犹能愈吾病。

唯昔交朋聚，相期文字盟。笔头有活法，胸次即圆成。

前时少年累，如烛今见跋。胸中尘埃去，渐喜诗语活。

如此等等。他也讲胸襟，但主要把心悟落实在语句的灵活圆成上。他还强调用字：

余窃以为字字当活，活则字字自响。

这就更局限为狭隘的用字技巧了。

这种活法被江西诸子的某些人推崇为独得之秘。曾几有诗说：

学诗如参禅，慎勿参死句。

纵横无不可，乃在欢喜处。

又如学仙子，辛苦终不遇。

忽然毛骨换，政用口诀故。

居仁说活法，大意欲人悟。

常言古作者，一一从此路。

岂惟如是说，实亦造佳处。

其圆如金弹，所向如脱兔。

谢迈《读吕居仁诗》有曰：

学道期日损，哦诗亦能事。

自言得活法，尚恐宣城未。

宋人推重吕居仁“活法”的还有方北山：

舍人早定江西派，

句法须将活处参。

参取陵阳正法眼，

寒花承露落毵毵。

潘曾沂：

寿春诗客紫薇郎，

月印禅心易坐忘。

活法真能换凡骨，

至今人忆九经堂。

史弥宁则从江西追溯到山谷句法：

诗禅在在谈风月，

未抵江西龙象窟。

尔来结习莲社丛，

谁欤超出行辈中。

我知桂隐传衣处，

玄机参透涪仙句。

南宋中兴四诗人之一的杨万里曾学江西诗，“活法”对他的创作影响很深。后人评论“诚哉万事悟活法，诲人有功如利涉” ，“活句能参近自然，青莲以后此诗仙” 。他在《江西宗派诗序》中说该派结成是“以味不以形” ；又说“问侬佳句如何法，无法无盂也没衣” 。这都更强调有法而无定法的一面。他又说“学诗须透脱，信手自孤高” ，把“活法”更向圆转自如的方向发展。他所创“诚斋体”的特点主要是构思新巧圆成，造语生动活泼。罗大经举一例说：“杨诚斋丞零陵日，有《春日绝句》云：‘梅子留酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。’张紫岩见之曰：‘廷秀胸襟透脱矣。’” 比较起来，“诚斋体”能“活”在句法之外，也注意到构思。

宋代江西诗派之外讲“活法”的还有许多人。如张元干说：

韩杜门庭，风行水上，自然成文，俱名活法。

这种说法比较宽泛通达。他评山谷诗：

山谷老人此四篇之稿，初意虽大同，观所改定，要是点化金丹手段。

这又是称赞山谷的“点铁成金”法。张孝祥说：

为文有活法，拘泥者窒之，则能今而不能古。梦锡之文，从昔不胶于俗，纵横运转如盘中丸，未始以一律拘，要其终亦不出于盘。

这里比喻无法而有法的道理很为生动亲切。张镃被认为“得活法于诚斋” ，他称赞诚斋诗：

目前言句知多少，

罕有先生活法诗。

赵章泉则慨叹“活法”之难得：

活法端须自结融，

可知琢刻见玲珑。

涪翁不作东莱死，

安得诗文日再中。

后来直接阐发“活法”的，如俞有成《萤雪诗说》讲到“活法”有胸中、纸上二种，周孚论“活法当自悟中入”等等，都有新意。而用“活法”一语来论“言句”的议论更多，也反映了“活法”理论在诗坛上的广泛影响。

正如前已指出的，禅宗发展到重言句的文字禅，已走上了僵化的道路。追求禅语的“活泼泼”，却正扼抑了精神的活泼生机。但受到禅的表现的影响，诗的语言和表达方式却取得了一定成就。受到禅的“活句”的启发而发展出的诗的“活法”，就是这种成就之一。讲究“字眼”“句法”等等的“活法”，形成为宋诗的艺术特征之一。其积极方面是丰富了语言表现手段；当然也有消极方面，就是促进了宋诗“以文字为诗”的单纯追求形式的倾向。而从总的方面看，到宋代，禅宗的自由开阔的精神逐渐衰落，对诗的思想境界的影响已大受限制；加之“活法”之类的理论陷于文字障，结果又有严沧浪出来从新的角度“以禅喻诗”。他虽然也讲“须参活句” ，但却意在“悟”的境界，努力于恢复唐人的兴象风神，克服江西诗派的弊端。不过时代不同了，这种理论尽管高超，实践中的作用却是有限的。

原载于（日本）《未名》第7辑，1988年

[1] 参阅阿部肇一：《の世界》，筑摩书房，1973年；《北宋末、南宋初の曹洞宗と官僚檀越》，《傳教の歷史と文化》，同朋舍，1980年。