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唐代文人习禅影响于当时思想、学术、文学各个方面，这里只就它对唐诗的影响略作说明。这是因为体物缘情之诗与禅本有密切契合之点，而唐诗又代表了唐代文化的伟大成就。
如前已经涉及，盛唐诗人已广泛接触到禅宗；而中晚唐诗人受禅的熏习更为普遍与深刻。
自宋代以后，中晚唐诗即受到各种各样的批评。中晚唐诗失去了盛唐诗那种高远的意境、开阔的气魄，特别是在矛盾丛生、动乱频仍的时代，有些诗人取消极、退避态度，自有其不容讳言的弱点和局限。但按龚自珍所谓“我论文章恕中晚，略工感慨是名家”
的意见，中晚唐诗亦有不可磨灭的成绩。这些成绩，特别是在艺术上的某些开拓，与禅宗的影响有关联。当然，佛教包括禅宗对其的消极影响，也是不能否认的。
后人批评中晚唐诗，主要指责它们轻薄纤巧，格韵凡猥。不少诗人在现实压迫下，失去了积极求进、奋斗不息的精神，而用心于咀嚼自己内心的苦闷，把眼光局限于个人的狭小境界里。他们不再求（或在斗争失败后不得不然）人生在经世济民的伟业中发挥光热，而是追求精神的解脱。他们倾心于宗教，特别是热衷习禅，也是这种心境的表现。而由于精神的低沉狭隘，艺术上也就流于琐碎纤巧。有些人的笔下，石窗山霭，竹影鹤迹，以至枯蓬绿藓，蟋蟀猕猴，也成了经常的表现对象。但是，如果考察这种诗风的另一面，当时诗人的内心抒写确实又有新的进境，艺术上也有一定的创获。这里只从与习禅相关的角度，提出当时诗歌上的一些成绩。
明末清初的李邺嗣说：“唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳之禅也，而不得专谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，此亦常征君之禅也，而不得专谓之诗；《听嘉陵江水声寄深上人》诗，此亦韦苏州之禅也，而不得专谓之诗，使召诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙？”
这里只是举出了唐诗中许多与禅“默契”的作品中的几例。禅宗用发自自性清净心的万物一体观念来认识宇宙，主张“性含万法是大，万法尽是自性”
，从而追求“物我冥一”
的境界，这就决定了其对待外境（即客观现实，在艺术上是表现对象）的特殊态度。心外无物，客观是心中的影像，又反映着自身。因而对待外界无所追求，同时又是契合无间的。这样，人生物理都有一种特别的情趣。明胡应麟评王维诗：“右丞却入禅宗，如‘人闲桂花落，夜静深山空’，‘月出惊山鸟，时鸣春涧中’，‘木末芙蓉花，山中发红萼’，‘涧户寂无人，纷纷开且落’，读之身世两忘，万念俱寂。不谓声律之中，有此妙诠。”
这是对以禅入诗的具体说明。王士禛说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴《辋川绝句》，字字入禅。他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花、迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。”
这是神韵派的说法。甚至讲格调的沈德潜也有类似见解：“杜诗‘江山如有待，花柳自无私’，‘水深鱼极乐，林茂鸟知归’，‘水流心不竞，云在意俱迟’，俱入理趣。邵子则云：‘一阳初动处，万物未生时’，以理语成诗矣。王右丞诗，不用禅语，时得禅理。”
“理趣”“禅趣”等等，都是指那种通于禅悦的轻安逸悦、物我一如的情趣。这特别体现在描摹自然景物上，能够亲切透彻地把握生机物理，抒写出在欣赏自然美时内心融入客观世界的心境。唐诗超出模山范水而能表现出丰厚意蕴，这是主要表现之一。就每一首诗而言，并不一定与禅相关，但就思想观念的潮流看，却与禅有着相通之处。
禅影响到人们对现实的态度。如古人评论王维“蝉蜕尘埃之外，浮游万化之表”
，这显然与禅的修养有关。刘禹锡说：“自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清；由慧而遣辞，故粹然以丽。信禅林之花萼，而戒河之珠玑耳。”
这因禅定而得的“翛然以清”的境，多表现超逸闲远的兴致，在人生态度上是消极退避的。王维在《能禅师碑》里，特别强调慧能“教人以忍”的主张，说“忍者，无生方得，无我始成”，对一切苦难不平以平等心待之；“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海”
，他反对“人我攻中”，而追求“身心相离，理事俱如”
。他的诗多表现物我交融、和谐安逸的境界，一切人生苦难都消融于其中了。白居易的情况则与他稍有不同。白居易晚年也努力于泯是非、齐物我，极力消解现实苦难，但他内心中却有更多矛盾。他在诗中说：“谏诤知无补，迁移分所当。不堪匡圣主，只合事空王。”
信佛习禅不过是他现实碰壁后的不得已的退避之路。对他来说，禅同于儒家的知足保和与道家的心斋坐忘。这种态度当然也是消极的，但如果从更开阔的角度看起来，在王维、白居易这样的态度背后，也反映了对当时黑暗现实与苦难人生的反省，以及由这个反省中得到的对世事的灰心失意。苏辙说：“乐天少年知读佛书，习禅定。既涉世，履忧患，胸中了然，照诸幻之空也。故其还朝为从官，小不合，既舍去，分司东洛，优游终老。盖唐世士大夫达者如乐天寡矣。”
楼钥评论他的诗说：“其间安时处顺，造理齐物，履忧患，婴疾苦，而其词意愈益平淡旷远，有古人所不易到，后人不可及者。”
这些意见都有一定道理。反映在白居易诗中的对现实的冷静反省以及由这种反省形成的安详平淡态度，还是有可取的地方的。白居易思想创作中的这个方面，在中晚唐诗人中颇有代表性。当时许多人都从习禅中得到对现实、人生的某种批判的理解。如韦应物《听嘉陵江水声寄深上人》：“凿崖泄奔湍，称古神禹迹。夜喧山门店，独宿不安席。水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊。贻之道门旧，了此物我性。”
这位“深上人”大概就是他诗中的“西山深师”，是“曹溪旧弟子”
。诗人从水石相激想到社会的矛盾冲突，领悟到应恢复自性的清净。刘禹锡诗说：“吾师得真如，自在人寰内。哀我墮名网，有如翾飞辈。曈曈揭智炬，照使出昏昧。静见玄关启，歆然初心会。”
他从禅里体悟到名缰利索的无价值。元稹诗说：“百年都几日，何事苦嚣然。晚岁倦为学，闲心易到禅。病宜多宴坐，贫似少攀缘。自笑无名字，因名自在天。”
姚合诗说：“自然年已长，渐觉事难亲。不向禅门去，他门无了因。”
姚合婿李频诗说：“感时叹物寻僧话，惟向禅心得寂寥。”
薛能诗说：“儒道苦不胜，迩来惟慕禅。触途非巧者，于世分沉然。”
韩偓诗说：“除却祖师心法外，浮生何处不堪愁。”
禅是苦难人生的安慰，诗人们从中求得了解脱之路。这从人生态度看是消极的，但这又是对现实的一种消极的批判。而在有些诗人的作品中，这种消极的批判却又转化为较积极的揭露和抨击。柳宗元习天台，亦习禅，他肯定佛教的价值，是那“与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道”的部分。他称赞为佛之道者“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”
韩愈与潮州大颠结交，也是这个道理
。在他们那里，佛教是对名位利禄及社会上的贪浊机巧加以抵制和批判的力量。禅宗高度肯定主观，否认一切外在权威偶像，本身带有强烈的否定色彩，所以有些诗人借助于它来抨击现实统治。例如姚合所器重的方干，终生为处士，“由来箕踞任天真”
，对现实取高傲的不合作态度。他在给僧人诗中就说：“谁能厌轩冕，来此便忘机。”
“苦用贞心传弟子，即应低眼看公卿。”
被杜牧称赞“千首诗轻万户侯”的张祜，性爱山水，多游名寺，其著名的《题润州金山寺》说：“一宿金山寺，超然离世群。僧归夜船月，龙出晓堂云。树色中流见，钟声两岸闻。翻思在朝市，终日醉醺醺。”
他把“朝市”看成是昏沉泥醉之场。薛能诗说：“笑向权门客，应难见道流。”
罗邺诗说：“侯门聚散真如梦，花界登临转悟空。”
“九衢终日见南山，名利何人肯掩关。唯有吾师达真理，坐看霜树老云间。”
这都是用禅的空观透视出统治阶级名利征逐的没有意义。不过他们得出的人生结论是消极的。另外如杜牧《题开元寺水阁》，许浑《金陵怀古》那样对历史兴亡深刻反省的诗，也表露出深刻的禅的影子。刘克庄说过：“牧之门户贵盛，文章独步一时，其机锋凑泊，如德山棒、临济喝。”
杜牧诗直接表现佛教或禅思想的不多，但往往有浸润深刻的流露，这正是禅的思想潮流大普及的表现。
习禅影响于唐代文人思想与创作的方面很多，众所周知的如禅的心性学说是促成中唐以后思想学术转变的重要因素之一，禅的思想观念丰富了文学理论与批评，禅的表现广泛影响文学艺术各部门的表现艺术等等。这都是一些专门课题，应另予论述。
原载于（日本）《禅文化研究所辑刊》第16辑，1988年
[1]
仇兆鳌注：《杜少陵集详注》卷一九。关于双峰，或据《宝林传》指慧能传法处，那么七祖即指神会。按，在安史之乱前后，神会的传法体系似未被普遍承认，因此在李邕（《大照禅师塔铭》，《全唐文》卷二六二）、李华（《润州天乡寺故大德云禅师碑》，《全唐文》卷三二〇）、王缙（《东京大敬爱寺大证禅师碑》，《全唐文》卷三七〇）等人作品中，都称普寂为七祖。正如蔡梦弼《草堂诗笺》所说：“六祖之道，至肃宗上元初方盛。故肃宗自曹溪请其衣钵，归内供养。”由于法系不明，才需要德宗贞元十二年确认神会为七祖，见宗密《中华传心地禅门师资承袭图》《圆觉经大疏抄》三等。此后的文献，如徐岱《唐故昭圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》（原刻存西安碑林）、贾
《扬州华林寺大悲禅师碑铭并序》（《全唐文》卷七三一）等，才明确南宗传法统绪。钱谦益注杜以为七祖指神会，潘耒批评说：“少陵于禅学未究南北顿渐宗旨，何尝有意轩轾？而钱氏便以此二语，为六祖南宗之证，穿凿支离，子美所不受也。”（《书杜诗钱笺后》，《遂初堂集》卷一一）这不失为通达公允的看法。