神义论

“神义论”（theodicy）这个词由莱布尼兹（Leibniz）提出，它是希腊语“上帝”（teos）和“公平”（diké ）的结合体。神义论关乎上帝存在的正当性，对其正义展开论证。神义论与基督教精神相关，多数论证已经存在于希腊的前基督教思想中。基本原则见于赫拉克利斯（Heraclitus）的演讲，他声称在上帝眼中万物皆为美好和正直的，而人类会将一部分事物视为公正的，将其余的视为不公正的。神义论此后发展的基本前提与此相似，即认为某事不公正或邪恶只是因为我们的理解力有限，而这一切（所有部分抑或所有部分之和）从神圣的视角看都是善的。在柏拉图那儿，我们能发现对自由意志的论证。他认为邪恶是我们在练习选择时存在的，声称这是所有可能存在的世界中最好的观点，而阙失论证则坚持认为邪恶并非实质的存在，可以被理解为一种不在场。尽管这一思想源于柏拉图，但它的确是由普罗提诺（Plotinus）首次系统性地构建的。在此，我得提一个可能误导读者的问题：古希腊哲学事实上不包含“邪恶”的实质概念，尽管翻译成现代语言时使用这个词比较方便；将上述理论追溯至希腊哲学家，意味着将之后的概念附加在这些哲学家身上——至多是增加了一些不确定因素。然而任何涉及邪恶的观念史必然包括古希腊人，因为他们的理论深深地影响着其后的理论发展。

其次，有关上帝的万能或神圣性与世间不幸遭遇不相容的论点要追溯至伊壁鸠鲁（Epicurus）和塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）。公元303年拉克坦谛（Lactantius）在《神的烈怒》（ The Wrath of God ）中对这一理论进行了构建，使其成为经典。他总结了四种可能的情况：

•上帝想征服邪恶，但没有能力；

•上帝可以征服邪恶，但不会付出行动；

•上帝不能且不会去征服邪恶；

•上帝可以且将会去征服邪恶。

这四种情况可以这么理解：上帝要么是邪恶的，要么是无能力的（最终既邪恶又无能力），或者邪恶并不存在。因此，由否认“世上的不幸与善良伟大的上帝的观念是并存的”所产生的矛盾可能包含两种决议：要么否认世界是令人煎熬的（即苦痛最终归属于善的更高秩序），要么否认上帝的一种或多种特性（例如存在、仁慈或万能）。一般来说，有神论者会选第一种，无神论者会选第二种。

逻辑论证和证据论证都认为邪恶的存在令上帝无处安身，而神义论视上帝的存在为合理的，试图表明世间既可以有上帝也可以有邪恶。神义论处理的问题中有许多也是逻辑论证和证据论证处理的，但它的目的不同——为了表明信仰上帝是正当之举。神义论会审判上帝，但它是预先下裁决的：在审判开始之前，被控诉者就被宣告为无辜者。这样看来，神义论可能不是用来证明邪恶是正当的，而是一种用来解释当世间充满诸多不幸时上帝如何看起来无辜的手段。神义论来源于“认知失调”和一种看似可能的悖论——对世间的不幸夸大其词，认为世界必须是绝对正义的，因为它由正义的上帝所创造。神义论旨在平衡这种不协调，让人们看到世界其实是充满正义的——不幸在所难免，上帝不对不幸负责……

我将要讨论由不同理论衍生出来的论辩策略。不过，我提到的多数思想家并不限于使用单一的策略，而是结合了好几种，包括阙失论证、整体论证、自由意志论证以及美学论证。在这方面奥古斯丁是一位典型的代表人物。他在《忏悔录》（ Confessions ）中采用了阙失论证、整体论证和自由意志论证，尽管未能清楚地区分这三者之间的差异。笛卡尔（Descartes）用一整页的内容首先论证了邪恶不是积极的存在，它只是基本的缺位；其次，他论证了邪恶仅仅是自由意志催生的；最后，他认为有些事物必然是不完美的，以便让杰出者脱颖而出。上帝自然不应因此受到指责，因为是他让宇宙日臻完善的。相互矛盾的论点让这个话题具有迷惑性，我想分别单独分析每个论点。有人可能会反对我这么做，认为这些论点构成了一个整体，它们之间甚至会相互支撑，但是如果每个论点都是不合理的，正如我将要证明的那样，那它们构成的整体也必定是不合理的；如果我认为有必要揭示这些神义论是不可信的，那是因为在我心里它们只有一种功能，即只是证明或辩解世上存在的所有邪恶都是合理的。但是，邪恶永远不能被赋予正当性，或通过辩解逃脱责罚——我们应当痛击邪恶。

阙失神义论

首个系统构建阙失理论的人是新柏拉图思想家普罗提诺。他在《九章集卷一》（ The First Ennead ）第八篇中专门讨论了“邪恶之本性和来源”。普罗提诺认为存在的最高形式是唯一。但是我们无法了解也无法感知这种唯一；它不含定性或定量的特征；既不活跃也不安定；既不在时间里也不在空间里。趁唯一“不注意”的时候造物就发生了，好比太阳放射出光芒。这种喷涌的力量叫作显灵，显灵形成许多神造物，从最高的精神存在到最低级、最物质的层面。作为本源的唯一是善的，离它远一些，就离恶近一些。因此，事物本身必须是完全的恶之存在。从这个观点出发不能确定世间是否真有邪恶，因为所有的存在都是由善的显灵得来的，一切显灵本身是善的。化解这个困惑的方法是，认为恶没有实质的形态，它只是善的阙失，而这种阙失是有必要的。从本源开始向前走，显灵必须有“最后一步”，到了抵达这最后一步（即物质）的时候，就完全没有善可言了。因此，普罗提诺反对那些抱怨恶之存在的人，认为他们不理解最精彩的世界必然包括诸多恶行，而且这些邪恶只是善的阙失而已，实际上没有任何现实性。这个世界将有必要包含不同程度的不完美。

奥古斯丁在阙失理论上前进了一步。他同样坚信恶只是善的阙失，因此恶不是实际的存在——这个观点直接承续了普罗提诺的阙失理论，丢弃了他的“万物皆恶”观点。奥古斯丁说大自然中不存在邪恶。大自然本意是好的，就算会腐朽也永远不会与邪恶沾边。这一理论又经托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）进一步完善，他相信邪恶不能被理解为一般意义上的阙失。例如，某人没有翅膀不为恶，因为人类本就长不出翅膀。而如果鸟类失去了翅膀那就是恶，因为这种阙失直接与鸟的本性冲突。那么偏离上帝希望我们拥有的本性即是恶，在阿奎纳看来，人性就是做得比上帝期许的少一些而已。

其他思想家也发展出了一些阙失理论，但仍然有些支持者徘徊不前，不过他们已经从有关恶的问题讨论的中心走向了边缘。阙失理论只研究邪恶的本体状态，逻辑上独立于在一定程度上讨论“万物即整体，存在即合理”的理论。需要这种独立性，是因为阙失可以包罗万象，让整体本身看上去是恶的。阙失理论与负疚的问题没有逻辑关系：即便邪恶被理解为善的阙失，这种阙失也可被看作是自愿的，是上帝自愿消除一些善。奥古斯丁和托马斯·阿奎纳辩称，人性选择变得不完美，从而与上帝保持距离。而这一论点也可以拿来为上帝所用：上帝已选择创造一个不完美的世界，他要为这个选择负责。我们可以反对创造完美是必要的，一些不完美本来就无法避免，而这种反对还会遇到这种反对意见，即认为不应当首先创造出这类耀眼的不完美。结果，造物开始变得有点像是上帝的错，我们要一直为这个错误付出代价。因此，阙失论证没有证实上帝是慈爱的和无所不能的。论证基于“上帝创造的万物都是好的”思想，他不能因没有创造的事物而受到谴责。但是，一个善良伟大的上帝会对所有阙失以及一切积极生存的事物负责。

我赞同阙失理论的研究者有关恶并非实质存在的观点，但前提是“实质存在”是指恶是一种事物。我认为恶是事物的一个特征，不能算独立存在于事物。我的这种反对意见是针对阙失更激进的理解，它坚持否认那些被认为理所当然的道理。从现象学方面理解，邪恶是一种积极的存在。遭遇不幸不只是快乐的阙失；遭遇不幸有其现实基础。从本体论看，你可以说不幸的根源在于人类生命的有限性和世界的不完美，等等。问题是，这个本体论的基本观点是否有助于思考邪恶的现象？我觉得不能。在最佳的情况下，阙失理论对理解现象不关心，在最不利的情况下它只试图对现象进行辩解。

自由意志神义论

自由意志神义论最早由柏拉图提出。他在《理想国》（ The Republic ）（卷二）中写道，上帝是无辜的，我们得去往别处寻找恶之源。在卷十中，他进一步扩展了这一观点，主张要为邪恶负责的是我们自己而非上帝，因为我们有选择的能力。柏拉图的论点基于实用主义。一旦人们相信是上帝对人类和其他神灵做了恶事，他们就不会把自身的罪孽当回事了。

在上述理论的基础上，奥古斯丁写道，邪恶的行动来源于邪恶的意志，而邪恶的意志本身好似无根之木。它不会向邪恶转身，而会疏离上帝——只有当意志转向卑鄙时才会变得邪恶。于是，奥古斯丁说意志本身一直在寻觅善之形式——有时只是一种较低级的善而已。这样看来，人类行为本身被视为恶。如果我们质疑人们为何会作恶，就去有关原罪的教义里一探究竟。该教义追溯了道德恶的本源，认为它存在于祖先亚当和夏娃违背上帝意志而做出的选择中，从而解答了有关恶的部分难题。这个观点也充满矛盾。例如，选择从智慧树上偷吃苹果，然后人类才能获得有关善恶的常识：“那人已经与我们相似，能知道善恶。”然而，通过选择自由意志之前，你得明白选择行为意味着什么。不能说是人类选择了作恶，他们在越界之前是不知道何为恶的。如果越界让亚当和夏娃获得了识别罪孽的必要知识，就不能说人类自由选择了作恶。即便抛开悖论，我们也很难想象罪孽是可以遗传的。你可以承续自然恶，例如先天性心脏病，但不可能遗传基于个人选择的道德恶。认为仅凭一次越界就要谴责所有人，是不合逻辑的想法。还有一些思想家试图捍卫原罪的教义，我不认为这值得理性讨论。

再来看一看托马斯·阿奎纳，他认为道德恶的全责在于个人的自由意志。若是如此，我们基本上就能断言，世界如果没有个人的这种自由意志将会变得更好。但是托马斯坚信，如果人间无罪，那么世界就不完整了。值得注意的是，“种下罪孽之籽”而非罪孽本身促成了世界的圆满，因此个人仍然要为一切实际发生的罪孽负责。阿奎纳将这个想法与另一种信念结合——上帝能够感化所有恶人，并使之向善，但考虑到恶的存在是必要的，他没有执行这项任务。如果恶总能发挥积极作用，我们为何总要避之不及呢？为什么不干脆多做些恶事以促使产生更多的善呢？

理察·斯温伯恩（Richard Swinburne）认为，在仁慈的上帝创造的世界里，人们既能享有自由意志，也能对同胞负有责任感。即便这样的世界会有邪恶，它也会包含美德贤良。同时，《圣经》上也反复强调没有什么事是上帝办不到的。约翰·麦基（John Mackie）等人指出，上帝已经创造出了一个让人既有自由意志又能向善的世界。自由意志中没有哪一条规定让我们选择去作恶。所以，如果上帝未能构建一个让人类持续选择从善的世界，那就应当受到责备。

我们不会在恶之存在中获得自由的价值，这是因为暂时没有可靠的方法。例如，限制自由意志——设定在实践中我们总是选择做善事——会降低人类生命的价值吗？很难找到确切的答案。即便你认同自由意志是恶之根源的看法，它也只是解释了道德恶而非自然恶。托马斯·阿奎纳认为，上帝对自然恶负有责任，但自然恶并不是真的邪恶。即自然恶显得邪恶，是因为我们的理解力太有限了。其实，自然恶是善良整体的必要组成部分。接下来，我会回到整体论证上对其进行驳斥。

我同意自由意志神义论对“选择”的强调，但是我不信仅仅谈到自由意志就能令人信服地解决这个神学问题，更不用说神学维度还不能帮助我们理解自由与邪恶的关系这一事实。

艾仁纽神义论

艾仁纽神义论是以艾仁纽（Irenaeus，130—202年）的名字命名的。这个理论认为，至少部分邪恶确实可以归咎于上帝。上帝创造出不完美的人类，将他们放入一个善恶共存的世界里经受磨炼，最终达到完美的状态。这个充斥不幸和磨难的世界产生、发展了我们身上的一些特性，以便让我们能够为接受拯救做好准备，成为值得被拯救的人。艾仁纽神义论与奥古斯丁的见解相对立，后者认为人类凭借自由意志选择作恶——与堕落天使一同——要为世间所有的不幸负责。在那种情况下，上帝依旧心无愧疚——在奥古斯丁看来，人生来完美，但容易沉沦。艾仁纽认为尽管人生来就是不完美的，但他们力求变得完美。

约翰·济慈（John Keats）在1819年将世界描述成一个“灵魂制造所”——我们在满是哀伤的世界里才能成长为完整的人。他是这么写的：“你难道看不到，一个充满不幸和烦恼的世界，对于培养一种智慧，并使之成为灵魂支柱有多重要吗？”如此看来，不幸遭遇是缔造真实灵魂的必经之途。据我所见，西蒙娜·韦伊赞同不幸在人类生命中发挥作用也应当被视为艾仁纽神义论的一部分。她用不幸代表救赎，因为就连在极端的恶中也有上帝的身影。韦伊的论点的现实基础是，人类必须知道自己不是身处天堂。韦伊无论如何都要证实上帝的存在，她曾经声称邪恶是上帝对世间怜悯的表达。她主张上帝是正义的，从而认为所有现象都与这一想法相容。最终她认为，邪恶之所以存在，只是因为上帝想让它这样。但是，这种想法相当于抛弃了对主题的理性讨论。因为“不公正”是非正义的，而宣称它实际上是正义的，打破了有意义的谈话的规则，让话题失去了合理性。其实没有什么现象能够否认韦伊对正直上帝的信仰，因为每个现象都被系统地解读为上帝慈悲的表达。韦伊想让不幸有意义，但她始终在驳斥不幸所具有的特征。韦伊觉得不幸应当被视为上帝的礼物，但是因为不幸在韦伊的作品中没有机会变成真正意义上的不幸，她的理论——虽然该理论坚持认为世上存在不幸的极端个例，而且她也认为传统的神义论对不幸视而不见——最终只是对不幸本身做了辩解。尽管“艾仁纽”传统愿意把自身视为一种神义论（将“令人受苦的”当作不幸的特征），而实际上它在设法避免这么做。

世上悲惨之事莫过于不公正的待遇和随意打击报复；无辜者往往是受伤最深的人。即便怨气可以得到排解，但从长远来看，怨气也会产生破坏作用。正如齐奥兰指出的，不幸不会通往天堂，只会通向地狱。通常，善会带来更多的善，恶会催生更多的恶。不幸并不能使我们成长，它只会伤害我们。强烈的疼痛无法令人坚强，反而会削弱人的价值、自信以及沟通能力。马丁·艾米斯（Martin Amis）写道：“痛苦沉默无语。唯有咒骂和脏话才能表达痛苦。没有任何一种语言可以形容它。上帝啊！痛苦就是它自己的语言。”痛苦不仅无法用语言表达，还会破坏语言。你会说某件事令你伤心，但是当你痛得太深时，你就会失去表达能力，退化到前语言状态。精神上的痛苦能被身体的疼痛所取代，因为后者能摧毁所有的心智。痛苦剥夺了我们体验的能力，而且无法被他人感受到，因为当痛苦本身成为一切时，其他事情便无处容身。

患上自毁容貌综合征（Lesch-Nyhans）的孩子会怎样？这种疾病会让孩子极度想自残，人们不得不拔去他们的牙齿，以防他们咬伤自己的手指和嘴唇。加缪（Camus）在其小说《鼠疫》（ The Plague ）中说，让小孩遭受不幸是一件“令人憎恶”的事情。神父帕纳卢试图解释这个问题：

情况是这样的：我们可能想解释鼠疫现象，但首先应当了解它教会了我们什么道理。在神父看来，里厄觉得没有什么需要解释。当牧师更明确地表示有些事情可以通过感知上帝把握，有些事情则不能时，里厄的兴趣再次被激发。善恶肯定是存在的，通常也很容易发现二者的区别。而当我们研究恶之本性，尤其当恶涉及人类遭遇时，困难就来了。显然，痛苦可以分为有必要的和没必要的；唐·璜可以下地狱，但让孩子死就如同地狱般黑暗。放荡子确实罪有应得，而让孩子受难却没有道理。说实话，世界上没有什么比孩子的不幸更重要的事了，它唤醒了恐惧，让我们急于找到解释它的理由。在其他生命形式中，上帝为我们排忧解难，迄今为止，我们的宗教信仰无甚价值。但是，可以这么说，上帝让我们背靠墙站着。的确，我们抗拒待在因鼠疫而修筑的围墙里，在致命的阴影下我们必须想办法获得拯救……因此，现在上帝对他创造出来的人透露了他们即将遭受的严酷考验，以至于他们必须学习、历练至高无上的美德，拥有全部或一无所有。

帕纳卢将悲剧视为神赐的礼物，这让考验“信仰上帝”变得极具挑战性，从而让肤浅的信仰变得不可能。要么拥抱上帝，要么完全拒绝他。不幸的存在是合理的，因为它为灵魂提供了食物：“我们必须径直走向不可接受之事的核心，因为正是这一点迫使我们做出选择。孩子的不幸好比痛苦面包，没有这块面包，我们的灵魂就会因精神饥饿而亡。”这是一种站不住脚的神义论，因为这类考验没有理性基础。

大量邪恶看上去没有发挥积极的作用，这是论据论证驳斥上帝之存在的基础。每年有数百万人饿死这一事实没有帮助个人成长。首先，你不必从自己的遭遇中有所收获——但是希望别人遭遇不幸，而你从中吸取教训，就显得更加不合理。艾仁纽派学者会主张我们从他人的遭遇中学会宽宏大量，而我认为这个论点经不起推敲。想对自己进行道德教化不能成为让他人陷入逆境的理由。约翰·希克（John Hick）承认，某些邪恶只是破坏因子，对被它击倒的人没有实质上的帮助。不过，希克又将这些恶纳入了艾仁纽神义论，因为它们让世界呈现出一种基本特质：神秘性。世间确实因邪恶的存在而变得更加神秘，可是我不接受希克的观点。与收获相比，神秘的代价太高——我们最好远离邪恶。总体上说，不幸带给我们的唯一教训是，生活可以沦为人间炼狱……没有这个教训，我们肯定也能活下去。

整体神义论

对邪恶问题的普遍回应是，为邪恶辩解而不是解释这种现象。这种立场下有一种假设是，看起来邪恶的事物实际上可能是善的，只要我们能够正确地看待它们。最初尝试整体论证的哲学家大概是柏拉图，而第一位重点思考整体论证并系统地加以建构的哲学家是奥古斯丁。他声称上帝让人类的恶发挥了正效用。看似邪恶的事物实际上是善的，因为它们是整体善的必要组成部分。不幸通常会被视为对人类罪孽的惩罚；既然所有人都有罪，那他们理应遭到不幸的惩罚。如果有人想最终被大家称赞为一个善良的人，那遭受不幸无疑可以让他变得更加善良。

在托马斯·阿奎纳看来，没有邪恶的世界必定没有我们现在这种充满邪恶的世界好。没有恶的世界相当于没有人的世界；没有人，就意味着没有能够选择和能够作恶的人；如果有机会，那么每个人都可能会不时地作恶。但是没有人类的世界不会比有人类生活的世界更完美，正是因为这个世界缺少人类。无论托马斯的论证有何瑕疵，他只想解释世间为何一定要有道德恶，且自然恶的存在不能因此被视为合理的。托马斯对这个难题的解答令人捉摸不透：上帝本可以避免自然恶，因为他在人类堕落之前就这么做了；而实际上他允许自然恶在人类堕落后进入凡间并没有削弱他的善，因为自然恶自身产生了极大的善。不过，我们仍然不清楚阿奎纳是如何想象出自然恶会转变为善的。另一方面，从托马斯的立场出发能够清楚地看到，如果我们将世界视作一个整体，就能够领会存在之物皆是善的。

波伊提乌（Boethius）也认同表面上的恶实际上是善的观点，因为一切存在都遵循上帝的律法。耽于我们理解力有限而让世界改变了模样。亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）在他的《天伦诗》（ Essay on Man ）中有这样一段话：“一切不协调，皆是不为人所理解的和谐；所有不纯粹的恶，乃是普遍的善。”卢梭（Rousseau）也假设了一种类似的整体论证。他对这两种观点进行了区分，一则认为所有部分都是好的，一则认为整体本身即是好的。他写道，如果持后一种论点则无须为所有邪恶辩解。不过，证实卢梭的“乐观主义”不会与证明被他抛弃的理论有相同的负担。接着，他谈到这种乐观是否属实并不能由物质世界的例子决定，只能由对上帝特征的思考来决定。也就是说，既然我们推测上帝是善的，那么世界作为一个整体也是善的。约翰·弥尔顿在《失乐园》（ Paradise Lost ）中同样致力于“证实上帝对人类的做法是合理的”。《失乐园》再次通过告诉人们一切恶的表象实际上拥有善的内在来树立理论依据——只要能把握诡谲的整体性，情况就会变得显而易见。整体论证涉及的庞杂的多样性散见于哲学和文学作品中。斯宾诺莎（Spinoza）眼中的邪恶只存在于人类的不当理解中，如果理解得当，就不会有所谓的邪恶概念了。对那些能正确认识世界（上帝、物质）的人而言，邪恶就成了一种不再具有恶之表征的幻象。斯宾诺莎在信中写道，善与恶都是上帝的家臣，但是好人在服务上帝时很清楚自己的所作所为，恶人会沦为上帝的一枚无足轻重的棋子。路德（Luther）称，一切邪恶的根源都在上帝和撒旦那儿，虽然撒旦为一己之利渴望邪恶，但是上帝希望在邪恶中发现善；上帝比撒旦强大，因为他利用撒旦为善补充能量。在歌德的《浮士德》（ Faust ）一书中，我们再次看到所有恶促成了善——浮士德渴望认识自己，靡菲斯特答道：“想持续作恶的一部分势力反而制造出了善。”如此，万物从超越整体性之神圣视角上来看都是善的。歌德生活的时代掀起了一股浪漫主义思潮，它认为邪恶有其合理性，因为它怀有更高的目标。诺瓦利斯（Novalis）有一个堪称经典的论调，即邪恶只是我们去往更高处所要攻克的难关——善铲除了恶，才会蜕变为真正的善。

但是，对整体神义论提供最广泛例子的思想家却是莱布尼兹。他想象上帝先构思出一系列可能存在的物质，然后创造了世界。这些物质可以有各式各样的组合，而上帝确定其中的一种。上帝是完美的存在，有义务遴选最佳组合，人类世界因此变得更美好。但是莱布尼兹不认为世界是完美无缺的。他的哲学观认为难免存在如下事实：宇宙中没有两个一样的物质，只能有一个完美的物质（上帝）。其他物质不尽完美，多少都有些瑕疵。面对这种情形，上帝尽其所能，但仍然无法消除莱布尼兹所谓的“形而上学之恶”。因此，莱布尼兹也将恶视为一种阙失——完美的必然不在场。这种观念对上帝的创世纪行动附加基本的限制。上帝力所能及的是以最佳方式组合所有宇宙物质，既然他是完美的且行动总是建立在充分的理由之上，那他就必然从无数可能的方案中挑选出并创造了一个最美好的世界。然后，邪恶就被证实是最佳的、可能存在的整体中一个必要的组成部分。如果一个没有道德恶和自然恶的世界会比眼前的这个世界更好，上帝就会去建造这样一个世界。之所以还保留着自然恶和道德恶，是因为它们实现了更高的善或者抑制了更大的恶。总之，如果上帝消灭了哪怕最微小的恶，这个世界就会比我们眼前的糟糕，自此之后一切会变得不同，不再是上帝的最佳安排了。莱布尼兹总结道：“像上帝那样允许邪恶的存在，是至高意义的善。”实际上，如果上帝不允许我们所拥有的自然恶和道德恶降临世间，他仍会为出现更深层的恶感到愧疚。最终，莱布尼兹的神义论构成了一个完美闭环：上帝是善的，所以他选出了最美好的世界；正因为上帝创造了最美好的世界，所以他是善的。

整体神义论对有神论者而言是一种有风险的策略，因为它看上去是对上帝万能性进行了严格的限制。这里产生了一个关键问题：要达到多大程度的善才能抵消恶呢？如果我们能让世上所有的善与恶相互博弈，可以想象恶会占据优势。但也能想象得出，如果所有的恶都能产生善，那我们会大致勾画出第一、第二梯队的善与恶所具有的特征，第一梯队的恶会引出第二梯队的善，例如慷慨。正如约翰·麦基指出的，第一梯队的恶可能会引出第二梯队的恶，或者就论证本身而言，第一梯队的善最终会引向第二梯队的恶。我认为，整体论证的问题不在于它逻辑方面的自相矛盾，而在于我们没有理由采信。世间无数的不幸个例看似不会对整体性发挥积极的作用。伊万抱怨孩童的不幸在整体论证中能起到何种积极效果呢？如果一位隐居者遭遇森林大火，被痛苦地烧死，没有任何人会从他的遭遇中学到一点教训，那样对整体有何好处？世间绝对数量的恶，以及个体所做的恶否认了上帝的仁慈和万能。有些极端的恶会让你思索要是没有活过是不是更好。之前提到过德国和日本在第二次世界大战期间进行的药物试验中的受害者的情况就属于这里讨论的范畴。这类邪恶的存在破坏了整体论证：善良伟大的上帝不能允许这类邪恶势力为了整体而打击个人。如果世间没有这般邪恶就不能运转，那不如不要创造这个世界。整体论证得出两种结论：第一，我们没有理由相信善之整体的存在能够为个人作恶找到正当的理由；第二，有些罪大恶极的事情永远无法在整体论证中立足。 yyNYu7By8dOdU5qqt6Ylu+XJdLgCjB7bMdv8A4HZRfY1n6cYFPZ27MhiOU56+UCy