尼采在哲学中加入了两种表达方式：格言（aphorisme）及诗。这些形式本身涉及一种关于哲学的新概念、一种关于思想家及思想的新形象。尼采用诠释及评价来取代认识（la connaissance）的理想和真实（le vrai）的发现。诠释让现象总是局部及片断的“意义”确立下来；评价则决定意义之“价值”等级，将片断整合起来，同时不减弱也不消除其多元性。说得更明白些，格言同时是诠释的技艺及需要诠释之物；诗同时是评价的技艺及需要评价之物。诠释者是生理学家或医生，他把现象看做是症状，通过格言来表达；评价者是艺术家，他思量或创造“视角”（perspectives），以诗诉说。未来的哲学家是艺术家及医生，一言以蔽之，未来的哲学家是立法者。

哲学家的这种形象同时也是最古老、最悠久的。这是前苏格拉底时期思想家的形象：“生理学家”及艺术家、世界的诠释者及评价者。我们该怎么理解这当中所显现出的未来与初始之间的亲近关系呢？未来的哲学家同时也是古老世界、山峰及洞穴的探索者，除了不停地回忆基本上已被遗忘的某个东西之外并不创造。根据尼采，这个被遗忘的东西就是思想与生命的统一性（unité）。一种复杂的统一：生命迈出一步，思想迈出一步。生命的模式（modes de vie）启发思想的方式，思想的模式（modes de pensée）创造生活的方式。生命激发思想，然后轮到思想肯定生命。对于这种前苏格拉底时期思想与生命的统一性，我们甚至连这样的观念也没有了。我们有的只是一些例子，当中一些思想束缚、肢解着生命、要生命安分下来，以及一些生命展开反击、使思想发狂并与思想同归于尽的例子。除了平庸的生命或疯狂的思想家，我们别无选择。一些生命对思想者而言太规矩，一些思想对生活的人而言太疯狂，例如康德与荷尔德林。然而，适合的统一犹待重获，这样疯狂就不再是一种疯狂——统一性把生命的一个插曲做成思想的一个格言、把思想的一个评价做成生命的一个新视角。

这个前苏格拉底时期哲学家的秘密以某种方式从一开始就丧失了。我们应该将哲学想作一种力量。力量的法则是：除非躲藏在既有力量的面具之后，否则力量无法出现。生命首先要摹仿物质。当哲学力量在希腊诞生之际，它亟需通过乔装来存续下来，哲学家亟需借用既有力量的模样，哲学家采用了祭司（prêtre）的面具。年轻的希腊哲学家带着点东方老祭司的色彩。人们至今还分不清楚琐罗亚斯德 及赫拉克利特 、印度教徒及埃利亚派哲学家 、埃及人及恩培多克勒 、毕达哥拉斯 及中国人——所有这一类可能的混淆。人们谈到理想哲学家的德性、禁欲主义，以及对智慧的爱。人们猜想不到躲藏在这副面具之下的这个危险存在，它独特的孤独和感官性（sensualité），以及远非循规蹈矩的目的。因为哲学的秘密从一开始即丧失，它犹待在未来中发现。

因此，哲学注定在历史中以退化（dégénérer）的方式、以转身对抗自己的方式、以任其面具左右自己的方式发展。有别于主动的生命及肯定的思想之间的统一，我们看到的是思想赋予自己的任务是审判生命，以伪称的高等价值来反对生命，以这些价值来度量及限制生命、谴责生命。如此，思想便同时成为否定的，生命自我贬抑，不再是主动的，并退缩到生命最孱弱的形式中，唯有一些能跟所谓的高等价值兼容的形式。这是“反动”（réaction）对主动生命的胜利，否定对肯定思想的胜利。对哲学而言，这样的后果很严重，因为立法者哲学家（philosophe législateur）的两种德性便是对一切既有价值的批判，也就是对那些高过于生命的价值，以及它们所依据的原理进行批判；对于新价值的创造，也就是生命的价值，以及它们所主张的不同原理的创造。也就是锤子与蜕变。然而，在哲学退化的情况下，立法者哲学家让位给臣服的哲学家（philosophe soumis）。有别于批判既有价值及创造新的价值及新的评价，出现的是既定价值的保守者。哲学家不再是生理学家或医生而成了形而上学家；哲学家不再是诗人而成了“公立教授”。他自称臣服于真实及理性的要求；不过在理性的要求之下，我们时常看到一些并不是那么理性的力量，如国家、宗教、主流价值。哲学仅仅是人为了臣服而为自己找来的全部理由的盘点。哲学以真理之爱为号召，但是这种真理无关痛痒：“这种真理总是与人为善、性喜安逸，并且不断地向一切既有权力保证它绝不找麻烦，因为说穿了它只是个纯粹科学。” 哲学根据生命承担重量、背负重担的能耐来评价它，而这些重担、重量就是那些高等价值。这就是沉重精神，它将背负者所背负的东西聚集在同一片沙漠中：反动与被贬抑的生命、否定与贬抑性的思想。如此，人们有的只是一种批判的错觉及一个创造的幻想。因为对于创造者而言，再也没有比背负者更为对立的。创造是减轻，卸去生命的负担，发明生命的新可能。创造者是立法者——舞者。

在苏格拉底身上，哲学的退化明确表现出来。假如我们借由两个世界的区别、借由本质与表象、真与假、理性与感性的对立来定义形而上学的话，那么我们可以说是苏格拉底发明了形而上学：他让生命成为需要受到审判、度量及限制的东西，让思想成为一种度量、一种限制，并以高等价值之名来进行——包括神、真、美、善……在苏格拉底身上，出现了一种自愿地及巧妙地臣服的哲学家类型。让我们跳过许多个世纪，继续下去。谁相信康德在哲学中恢复了批判、取回了立法者—哲学家的想法呢？康德戳破了知识上的那些虚假要求，却没有质疑认识的理想；他戳破了虚假的道德，却没有质疑道德性的要求，也没有质疑其价值的本质与来源。他责难我们把不同的领域混为一谈、将不同的旨趣混为一谈；不过，这些领域依然维持不变，理性的旨趣依然崇高（真知识、真道德、真宗教）。

辩证法延伸了这种骗术（tour de passe-passe）。辩证法是促使我们重获被异化属性的技艺。一切回到精神，精神既是辩证法的动力也是辩证法的产物；或者一切回到自我意识；或甚至一切回到作为类存在 ^[1] （être générique）的人。但假如我们的属性本身表达出一个萎缩的生命及一种受到肢解的思想，取回它们或成为它们的主体对我又有何用呢？当人们内化了祭司、当人们将祭司置于信徒身上，人们通过宗教改革的方式铲除了宗教本身吗？人们把人放在神的位置上、当人们把最关键的保留下来——也就是说这个位置，人们杀死了神吗？唯一的改变是：有别于由外而加上的负荷，人搬起重物放在自己的背上。未来的哲学家，也就是医生—哲学家，将在不同的症状之下诊断出同一种恶的连贯性：价值可以改变，人将自己放在神的位置上，进步、幸福、效用取代了真、善或神——但骨子里却没变，也就是说这些无论是旧的或是新的价值所依据的观点或评价。人们总是引导我们去臣服、去负重，只去接受生命的反动形式及思想的控诉形式。当我们无意继续如此，当我们无法再背负高等价值，人们再让我们接受“如其所是的真实”——然而，这如其所是的真实正是高等价值把现实加工所做成的产物！甚至，存在主义今日仍抱持着一种让人错愕的对于背负及承担的偏好，这是一种属于辩证法的偏好，将存在主义与尼采区分开来。

尼采是第一个告诉我们杀死神不足以促成价值蜕变的人。在尼采的作品中，关于上帝之死，存在着不同的版本，至少有十五种左右，每一个皆具有不凡之美。 不过，更进一步说，根据其中最美的版本之一，杀死神的凶手是“最丑陋的人”。尼采想说的是，当不再需要外在的法庭，人自己禁止过往受到禁止的、自发地为自己加上不再是由外而来的警察与重担，人让自己更丑陋了。综合上述，从苏格拉底派哲人到黑格尔主义者，哲学史只是漫长的人类臣服的历史，以及人找理由为之合理化的历史。这个退化的运动影响所及不仅限于哲学，它更表现出历史最普遍的生成及最基本的范畴。它所涉及的不是历史当中的一个事实，而是历史本身的原理，绝大部分的事件由此而来，它们又决定了我们的思想及生命，分解（décomposition）的种种症状。以至于真正的哲学，如同未来的哲学，它既非更加历史的、亦非更加永恒的：它应该是不合时宜的，永远不合时宜的。

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诠释是决定一个现象的意义。说得更明白，意义存在于各种力量关系之中，根据这种力量关系，在一个复合而层级化的整体当中，一些力量主动，一些力量反动。无论一个现象如何复杂，我们可以清楚地区分主动的、首要的、征服的与支配的力量，以及反动的、次要的、适应的与调整的力量。这种区分不只是定量的区分，也是定性的及类型上的区分。因为力量的本质是与其他力量的关系；在这个关系中，力量获得它的本质或性质。

力量本身与力量本身的关系称为“意志”（volonté）。这是为什么我们首先应该要避免对于尼采的权力意志（volonté de puissance）原理产生恰好相反的误解。这个原理并不是指涉（至少不是一开始便如此指涉）意志意欲权力或欲求控制。一旦我们从“控制的欲求”（désir de dominer）的角度来诠释权力意志，我们必定使它依赖于既有价值，唯有这些价值才适于决定在每一种情况中、在每一种冲突中什么东西该“被认为”是最强的。以此方式，我们没弄清楚权力意志的本质是我们所有评价之塑造的原理、是创造尚未获得认定之新价值的隐藏原理。尼采说权力意志与觊觎、拿取无关，而是涉及创造、给予 。如同权力意志，权力不是意志所意欲的东西，权力是在意志当中意欲着什么的这个东西（狄奥尼索斯本人）。权力意志是差别因素，在场的力量及它们在复合整体中的个性都来自于此。它也总是被显现为一个动态的、轻盈的、多元的因素。以权力意志为依据，力量发号施令；然而同样也依据它，力量服从命令。力量的这两种类型或性质对应着权力意志的两副面貌、两种意质（qualia） ，它们是终极的和动态的特性，较各种从中所衍生出力量的特性更为深邃。因为权力意志致使主动力量肯定，并且肯定它们所各具的差异：在这些力量上头，肯定总是优先的、否定永远是后果的，如过多的享乐。相反地，反动力量的本质是反对它们所不是的、是限制他者：在此，否定是优先的，并且是透过否定，反动力量做出肯定的模样。肯定与否定因此是权力意志的意质，如同主动的和反动的是力量的性质。同样地，诠释在力量中找到意义之准则，评价在权力意志中找到价值之准则。最后，与前面用语的思考有关，我们要避免将尼采的思想化约为一种简单的二元论。因为，正如我们接下来将会看到的，肯定基本上是多重复合的、多元论的，而否定基本上是单一的或者很大的程度上是一元论的。

然而，历史让我们面对最为奇怪的现象：反动力量获得胜利；在权力意志中，否定取胜！其所牵涉的不仅是人类的历史，也是生命的历史、地球的历史，至少在人所居住的地球上是如此。在各处，我们看到“否”胜过了“是”，反动胜过了主动。甚至，生命也变成适应的、调整的，化约于生命低一级的形式上：我们甚至不再了解主动意味着什么。甚至地球的力量也日渐枯竭中，表现在这遭受浩劫的地表上。对于这种反动力量及否定意志的共同胜利，尼采称作“虚无主义”或者奴隶的胜利。根据他的看法，针对虚无主义进行分析是心理学的目标，该注意的是这种心理学也是宇宙（Cosmos）的心理学。

对于力量或意志的哲学而言，似乎难以说明为什么反动力量、为什么那些“奴隶”“弱者”能够获胜。因为，如果单是他们通通加在一起，便形成一个比强者的力量还更强大的力量的话，我们实在无法明白当中是什么东西产生变化，而定性评价又何以立足。然而，弱者、奴隶实际上并不是靠着力量相加而获胜，而是通过削减他者的力量来达成：他们将强者与其所能加以分开。他们获胜，不是靠着权力的组合，而是靠着他们感染的权力。他们导致所有力量的反动—生成（un devenir-réactif），这就是“退化”。尼采曾经指出，生存斗争、自然选择的准则必然有利于弱者及病者，也就是“次等人”（我们称呼那些将其生命简化为反动过程的人为病人）。更重要的一点是，在人类的情况中，历史的准则有利于奴隶。让虚无主义得以胜利的，是整个生命的病态—生成（un devenir-maladif）、所有人的奴隶—生成（un devenir-esclave）。同样地，我们应该也要避免对于尼采的“强者”“弱者”“主人”和“奴隶”等用词产生误解：很清楚的是，作为奴隶，奴隶总是握紧权力的，而弱者也不等同于弱小的人。即便反动力量获胜，也不改其反动性。因为，根据尼采的见解，在所有的事情上，当中所涉及的是一种定性的类型学、所涉及的是卑贱与高贵。我们的主人是在一个普遍性的奴隶—生成中获胜的奴隶：欧洲人、被驯化的人、小丑……尼采将现代国家描绘成蚁穴，其中的头目及权势者靠着卑贱而取胜、靠着传染这种卑贱和滑稽而取胜。无论尼采有多复杂，读者可以轻易地料想到他会将纳粹所主张的“主人”的种族归入在哪一个范畴之下（也就是说哪一个类型当中）。当虚无主义获胜，此时且唯在此时权力意志不再意味着“创造”而是表示着：意欲权力、欲求控制，因此将既有价值，如金钱、名誉、权力……归给自己，或使之归属自己。这种的权力意志确切地说是奴隶的意志，它是奴隶或无能者构想权力的方式，是他自己对于权力的观念，是当他赢的时候就拿来施行的观念。病人有时会说：唉！假如我能健健康康的，我就会做这儿做那儿、或许他会这么做——但是，他的计划与构想仍没有脱离病人的计划与构想，这些只可能是病人的。奴隶的情况也是一样，他对主人或权力的构想也是如此。反动的人以及他对于行动的构想也是这样。到处都出现价值及评价的颠倒，到处都以狭隘的目光来睥睨事情，如同牛眼所见的颠倒形象。尼采所说过一句最不凡的话是：“我们永远要反对弱者来捍卫强者。”

接下来，我们逐一指出人的世界中虚无主义获胜的几个阶段，它们是尼采心理学的重要发现，构成了深层类型学的范畴：

一、怨恨（le ressentiment）

这是你的错、这是你的错……投射的控诉及指责。假如我是弱者和不幸的人，这是你的错。反动生命逃避主动力量，反动停止被“动”（être agie）。反动成为某种感受的东西，如“怨恨”，它作用着以对抗任何主动的东西。人们让主动成为“羞愧”的：生命受到控诉，拿走它的权力，取走它的所能。羔羊说：我可以做所有老鹰会做的事，但我有本事不这么做，老鹰应该像我这样做……

二、愧疚（la mauvaise conscience）

这是我的错……这是内投射 的时刻。让生命中了圈套之后，反动力量可以作用在自己身上，它们内化了过错，它们自称有罪，它们转身反对自己。但是这么做，它们做出了榜样，值得整个生命都来加入它们，它们获得了最大的感染力——它们构成了反动阵营。

三、禁欲理想（l’idéal ascétique）

这是升华的时刻。弱者或反动生命所意欲的就是否定生命。它的权力意志是虚无的意志，这是它获胜的条件。以颠倒的方式，虚无的意志只能容忍弱的、肢解的、反动的生命：与零相差无几的状态。这样，担忧的联盟就缔结而成了。人们依据所谓的高于生命的价值来审判生命：这些虔诚的价值反对生命，谴责生命，把生命导向虚无；它们只对生命最反动的、最弱的以及最病态的形式给予救赎的许诺。这就如同虚无神与反动人之间的联盟。如此，一切都被颠倒：奴隶自称主人，弱者称强者，卑贱自名高贵。人们说某某人是强者、高贵之人，因为他承担：他承担“高等”价值之重量，他觉得这是他的责任。甚至生命，尤其是生命，在他看来是难以承担的。评价遭到如此的扭曲，人们看不出来承担者就是奴隶，他所承担的就是奴隶制度，而搬运夫不过是担弱之人——创造者的相反、舞者的相反。因为，事实上，人们是因为弱而承担，人们只在虚无的意志之下才承担。（参照《查拉图斯特拉如是说》中的小丑，以及驴子的角色。）

根据尼采，上述的这些虚无主义阶段对应于犹太教、接着是基督教。但是在很大的程度上它已经由希腊哲学所预备好了，也就是由希腊所发生的哲学退化所准备着。更广地来说，尼采指出这些阶段也关联上思想主要范畴的创生：我、世界、神、因果关系、目的等。不过，虚无主义的脚步并不止于此，它继续向前，它造就了我们整个历史。

四、上帝之死（la mort de Dieu）

这是取回（récupération）的时刻。在很长的一段时间里，上帝之死看起来是一桩发生在宗教内部的惨剧，如同发生在犹太教上帝与基督教上帝之间的一个事件，以至于我们搞不清楚到底是由于父亲的怨恨而儿子死了，还是父亲以死来促成儿子的独立，并成为“世界的”。不过，圣保罗（Saint Paul）将基督教奠基于基督是为了人类罪过而死的观念上。到了宗教改革时期，上帝之死越来越被认为是神与人之间的事，直到最后，人发现自己才是杀死神的凶手，并愿意如此接受，承担起这个新的重量。人意欲的是上帝死之后顺理成章的结果：人变成上帝，取而代之。尼采的想法是，尽管上帝之死是一件引起轩然大波的重大事件，但事情还没有结束，因为“虚无主义”犹在，几乎连形式都没有什么改变。如我们在前文中所见，过往虚无主义指：以高等价值之名，对生命加以贬抑及否定；现在它指：否定这些高等价值，取而代之的是人的价值——太过于人的价值（道德取代宗教；效用、进步及历史本身取代神圣的价值）。什么都没有改变，因为依旧是同样的反动生命、同样的奴隶制度，过往，它在神圣价值的庇护之下获胜，现在它仰赖人类价值得胜。同样的承担者，同样的驴子，过往它扛着不凡圣物的重量，并在神的面前许诺；现在，它自行承担，以向自己负责的方式扛着。在虚无主义的沙漠中，人们甚至又向前跨了一步：人们宣称他们所拥抱的是完整的现实（la Réalité），然而实际上人们所拥抱的只是高等价值所遗留之物：反动力量及虚无意志的残余。这是为何尼采在《查拉图斯特拉如是说》第四卷中描绘出他称作“高等人”的这类人的巨大不幸，他们意欲取代神，担起人的价值，甚至相信找到了现实，取回了肯定之意义，然而他们唯一可以得到的肯定只是驴子的“是”，伊呀声，也就是自行承担着虚无主义所结之果的反动力量，每次承担着否、却自以为是的反动力量。两位针对是与否，以及它们的本真性或神秘化进行深刻省思的现代作家为尼采与乔伊斯 。

五、最后的人与寻死的人

这是结束的时刻。上帝之死是一个意义及价值悬而未决的事件。只要我们不改变评价的原理，只要我们用新的价值取代旧的价值，那么这意味的只是反动力量与虚无意志的新组合方式，而一切都不会有所改变，我们也将继续停留在既经确立的价值主宰下。我们很清楚一些价值诞生时就是老的，它们从诞生以来表现出的是顺从性、循规蹈矩以及无力撼动一切既经确立的秩序。然而，每走一步，虚无主义也前进一些，空虚也益显壮大。因为在上帝之死事件下所出现的，是反动的力量与虚无的意志之结盟，也就是反动的人与虚无的神之结盟方式正在崩裂：人已然宣称可以摆脱上帝，自己可以取代上帝。尼采的概念皆属于无意识的范畴。重要的是，这个惨剧在无意识中所进行的方式：当反动的力量声称可以摆脱“意志”，它们在虚无的深渊中越走越深，它们在一个日益剥除价值的世界中越走越远，无论剥除的是神圣的价值或是人的价值。脱离了高等人，接着最后的人出场，他说：一切皆空，宁可消极地寂灭！与其是虚无的意志，宁可是意志的虚无！但是在这种断裂的推波助澜之下，轮到虚无的意志转身对抗反动的力量，变成否定反动的生命本身的意志，并且启发人类主动自我毁灭的渴望。因此，在最后的人之后，还有寻死的人。就在虚无主义完成之处（午夜），一切皆已备妥——准备着一种蜕变。

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一切价值的蜕变定义如下：力量的主动生成、在权力意志当中肯定的胜利。在虚无主义的主宰之下，否定是权力意志的形式与根本；而肯定仅是次要、臣服于否定、收获并结着否定的果实的。以至于驴子的是，伊呀声，只是一个虚假的是，如同肯定的歪曲形象。现在，一切都改观了：肯定变成了本质或者权力意志本身；否定虽然还在，但只是如同肯定的存在状态，如同肯定所拥有的攻击性，如同宣示性的闪电与伴随着如此肯定而来的雷声——同伴随着创造而来的全面批判。如此，查拉图斯特拉是纯粹的肯定，在做出否定的行动和诉求以服务于那肯定者和创造者的同时，他担负的正是最高的否定 。查拉图斯特拉的是相反于驴子的是，如同创造相反于背负。查拉图斯特拉的否相反于虚无主义的否，如同攻击相反于怨恨。蜕变就是指肯定—否定关系的翻转。然而，我们知道，除非走出虚无主义，否则蜕变是不可能的，要历经最后的人以及寻死的人，否定才终于将矛头转向反动的力量，变成一种主动，被最高的肯定所用。所以尼采才说被击倒的虚无主义，不过是被自己所击倒……

肯定是意志最高的权力。然而，被肯定的是什么？是地球、是生命……然而，当它们是肯定的对象的时候，地球及生命采取了什么形式？这是仅仅居住在遭受浩劫的地球表面上、只活在与零所差无几的状态下的我们所不知道的形式。虚无主义所谴责、所力图否定的不尽然是存有，因为我们早就知道，存有相似于虚无，如其兄弟。它所要谴责及否定的毋宁是多、毋宁是生成。虚无主义视生成如同应该要赎罪的东西、应该要被存有所吸收的东西；它视多如同不正当的东西，应该要接受审判、被一（l’Un）所吸收的东西。生成与多皆有罪，这是虚无主义最初也是最终的话语。同样地，在虚无主义的主宰之下，哲学把幽暗的感受作为动机：一种“不满”，人们不明白活着何以如此地焦虑与不安——一种阴暗的负罪感。与此相反，蜕变的第一个形象是将多及生成提升到最高权力的地步：它们是肯定的对象。在对多的肯定当中，有着多样的真实快乐（joie）。快乐出现，它作为哲思的唯一动机。虚无主义对否定的感受或悲苦的感情赋予价值，它的权势正是立足于这种神秘化之上，早有卢克莱修 及后来的斯宾诺莎对此写下了重要的看法，早于尼采，他们将哲学构想为肯定的权力，如同对反神秘化的具体斗争，如同对否定的驱除。

多以其自身而受到肯定，生成以其自身而受到肯定。这也就是说，在同一时间，肯定就是多自身、肯定变成其自身；而生成及多本身就是肯定。肯定若受到正确地理解，其中就有着如同镜像互映般的情况。“永恒的肯定……我永恒地是你的肯定！”蜕变的第二个形象是肯定的肯定、是一分为二、是狄奥尼索斯—雅莉安（Dionysos-Ariane）这一对神圣的组合。 ^[2]

在前面所提到的所有特性之中，狄奥尼索斯从中浮现。此处，我们离受叔本华影响下尼采的第一个狄奥尼索斯已经远矣，那个把生命再收回到一个原初之本中的狄奥尼索斯、那个与阿波罗 结盟以产生悲剧的狄奥尼索斯。确实如此，从《悲剧的诞生》以来，尼采是从狄奥尼索斯与苏格拉底对立的角度来界定他，更胜于他与阿波罗之间的结盟：苏格拉底以高等价值之名来审判及谴责生命，然而狄奥尼索斯知道生命没什么该被审判的、生命本身相当正当、相当神圣。随着尼采在其作品中向前推进，他看到了真正的对立：不再是狄奥尼索斯对立于苏格拉底，而是狄奥尼索斯对立于耶稣。他们的殉道看起来是共通的，但是对于殉道的诠释及评价却是不同的：一边是以见证对立于生命，报复方式是否定生命；另一边是肯定生命、肯定生成和多，肯定到狄奥尼索斯被撕碎、肢体四散的地步。舞蹈、轻盈和笑是狄奥尼索斯的属性。如同肯定的权力，狄奥尼索斯在他的镜子中叫唤出一面镜子，在他的指环中叫唤出一个指环：需要第二个肯定，来让肯定本身受到肯定。狄奥尼索斯有一位未婚妻雅莉安（“有小耳朵，你有我的耳：对它说一句明智之言。”）唯一的明智之言即为是（Oui） 。雅莉安完成着界定狄奥尼索斯与狄奥尼索斯哲学家的全部关系。

多不再受一（l’Un）审判、生成不再受存有审判。而是存有和一努力丢去其意义；它们采取了新的意义。因为现在一表示多本身（一些碎片或片断）；存有表示生成本身。这就是尼采式翻转，或蜕变的第三个形象。人们不再将生成对立于存有、多对立于一（这些对立本身是虚无主义的范畴）。相反地，人们由多来肯定一、由生成来肯定存有，或者如尼采所说的，人们由偶然来肯定必然。狄奥尼索斯是一个掷骰者。一个真正的掷骰者将偶然视为肯定的对象：他肯定片断，片断也就是偶然的成员；从这个肯定中，产生了必然的数字，它带回了偶然（Le coup de dès） 。人们看出这第三个形象是什么：永恒回归的游戏。回归正是生成中的存有、多中的一、偶然当中的必然。人们应该要避免将永恒回归视作同一回归。这误解了蜕变的形式及根本关系中的改变。因为同一（le Même）并不先于多样而存在，除非是在虚无主义的范畴内。不是同一这个东西回归了，而是回归即同一的本来形式，它意味着多样、多和生成。同一并不回归，而是回归乃是生成同一之所在。

这与永恒回归的本质有关。这个永恒回归的问题应当摆脱无用的或虚假的各类主题。人们有时候会问，尼采怎么会自认这样一种在古代哲人身上并不罕见的思想是前所未见并超凡的：不过，尼采正是非常清楚这样的思想并不存在于古人之中，无论在希腊或东方，要不也只是在一种有限而且不清楚的情况下存在过，其意义也与尼采所赋予的意义迥然不同。对于赫拉克利特，尼采做出了很清楚的保留。就像把一条蛇放在喉咙里，他托查拉图斯特拉之口说出永恒回归，只是意味着他托付给琐罗亚斯德这个古代人物一个他最不可能想到的思想。尼采曾说到他把查拉图斯特拉这个人物当作一种委婉的托辞，或更恰当地说把他当作修辞上的一个倒反（antiphrase）、一个换喻（métonymie），因而刻意地施惠于这个人物，将这个人物自己所无法形成的新的概念赋予他。 ^[3]

人们也会问，如果永恒回归涉及一种循环，也就是说涉及大全的回归、相同的回归、回到同一的回归（retour au Même），那么这个想法有什么大不了：然而明白地说，永恒回归与这些皆无关。尼采的秘密，就是永恒的回归是选择性的，而且是双重选择性的。首先，它作为思想，因为永恒回归给予我们一个除去一切道德约束的意志自主的法则：无论我欲求的是什么（我的懒惰、我的嗜吃、我的懈怠、我的恶行如同我的德行），我“应该”以一种我欲求它永恒回归的方式来欲求它。所有的“半欲求”都从世界上消失，所有我们欲求的都以这样的说法为前提：一次、只要一次。甚至也欲求着其永恒回归的懈怠、懒惰都将变成一个有别于懈怠及懒惰的东西：它们将变成主动的，以及肯定的权力。永恒回归也不仅是选择性思想，它也是选择性存有。回归的只有肯定，只有可以被肯定的可以回归，只有快乐回归。一切可被否定的，一切是否定的都被永恒回归的运动本身所驱逐。我们或许会担心虚无主义与反动的各种组合会永恒地回归。我们应当将永恒回归相较于一个轮子；但是轮子的转动具有将一切否定驱赶开来的离心力。因为存有以生成而自我肯定，它驱逐与肯定相违的一切、虚无主义及反动的所有形式：愧疚、怨恨……我们只看到它们一次。

然而，在多处文章里尼采将永恒回归视为一个循环，这其中一切回归、同一回归、回归至同一——这些文章意味着什么？尼采是一个将各种观念“戏剧化”的思想家，也就是说他在张力的不同层面上将这些观念呈现为先后发生的事件。我们在上帝之死的问题上已经见识到这样的情况。同样地，永恒回归也有两种说明方式。如果尼采没发疯因而中断了他曾明确构想过的一个发展进程，那么关于永恒回归的说明方式应该不只两种。这两种来得及展现在我们眼前的说明方式，一个关联着生病的查拉图斯特拉，另一个则是康复中几乎痊愈的查拉图斯特拉。导致查拉图斯特拉生病的正是循环这个观念：回归的观念、同一回归的观念、一切回归到同一的观念。因为，在这种情况下，永恒回归只是一种假设，一种既平庸又骇人的假设。说它平庸是因为它同于一种自然而然的、动物性的、即刻的确定（这是为什么当鹰及蛇努力安慰查拉图斯特拉时，他会回答它们说：你们使永恒回归成为一句“陈腔滥调”，将永恒回归简化为一个为大家熟悉、太过熟悉的说词） ——说它骇人是因为假如真的一切都回归、一切都回归至同一，那么卑微又狭隘的人、虚无主义及反动也将回归（这是何以查拉图斯特拉大声喊出其强烈的厌恶及蔑视，并说他不能、不想也不敢说到永恒回归）。

但当查拉图斯特拉正在康复中，情况又是如何呢？他将刚才忍受不了的东西忍受下来了吗？他接受了永恒回归，他把握了其快乐。这牵涉的只是一种心理上的改变吗？当然不是。这牵涉对于永恒回归本身的理解上及意涵上的改变。查拉图斯特拉承认，当自己生病时他一点都不理解永恒回归。永恒回归不是循环，不是同一的回归、不是回到同一的回归。永恒回归不是一个在动物看来平直单调又自然无奇的明显之手，也不是一个在人类看来哀伤的道德惩罚。查拉图斯特拉理解“永恒回归＝选择性存有”的同一性。因为永恒回归是那个只是肯定的存有、只是进行中生成的存有，那么反动的、虚无的东西怎么可能会回归呢？否定的东西怎么可能会回归呢？离心的车轮，“存有至高无上的星座，没有任何愿望可及，没有任何否定可玷污。”永恒回归是重复；但这是做选择的重复、带来解救的重复。一种带来解放及做选择的重复之超凡秘密。

蜕变因此有着第四个也是最后一个面向：它包含及产生超人。因为在其人的本质上，人是一个反动存有，他将其力量与虚无主义组合起来。永恒回归推开虚无主义、驱逐虚无主义。蜕变涉及一种本质上的根本转换，这个转换发生在人的身上，产生了超人。超人正是指可被肯定的一切的集合，是存有者的最高形式，代表着选择性存有类型，是这个存有的新芽及主体性。超人也在两个谱系的交会处。一方面，他从人当中产生出来，这经由最后的人及寻死的人的中介但又超越于他们，如同人类本质的撕碎及转换；但另一方面，超人从人当中产生，超人不是由人所产生的，他是狄奥尼索斯与雅莉安的结晶。查拉图斯特拉来自第一种谱系的血脉，因此他低于狄奥尼索斯，他是狄奥尼索斯的先知或宣告者。查拉图斯特拉称超人为他的孩子，但被他的孩子所超越，因此超人真正的父亲是狄奥尼索斯。 蜕变的形象至此完成：狄奥尼索斯或肯定；狄奥尼索斯—雅莉安或一分为二的肯定；永恒回归或重复的肯定；超人或肯定的类型或产物。

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作为尼采的读者，我们应该避免四种可能的误解：第一个与权力意志有关——认为权力意志指“控制的欲望”或“欲求权力”；第二个与强者及弱者有关——认为在一个社会体制中越“有权力者”也因此是“强者”；第三个与永恒回归有关——认为这是自希腊人、印度人、巴比伦人……那里借来的旧观念，认为永恒回归涉及一个循环或同一的回归、回到同一的回归；第四个则有关尼采最后的作品——认为这些作品过于极端或由于尼采的疯狂而不可信取。

[1] 由费尔巴哈所提出的概念，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（ Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 ）中予以采用并提出其见解：“人是类存在，这不仅因为在实践及理论上人都把类（genre）当作其对象（objet），无论是自己的类或其他事物的类，更且这只是同一件事情的另一种说法，因为他视自己为当下活着的类（genre actuel vivant），因为他视自己为一种普遍因而也是自由的存在。”马克思也将自由自觉的活动作为人的类本质，劳动、生产是人的类生活。人在劳动中与其类本质相悖离，便出现了异化的问题。——译者注

[2] 在《尼采与哲学》探讨双重肯定的段落中，德勒兹说：“肯定没有它自身以外的对象。清楚地说，唯当它在它自身当中是它的对象，它才成为存有（être）。肯定作为肯定的对象──如此的肯定就是存有。在它本身及作为第一肯定（a ffirmation première），它是生成（devenir）。然而，唯当肯定是另一个肯定的对象，此肯定将生成提升到存有之中或者是从生成当中提取（extraire）出存有，它才是存有。这是何以使出全力的肯定总是双重的：人肯定了肯定（on affirme l’affirmation）。也就是说，第一肯定（生成）是存有，但条件是它作为第二个肯定的对象。这两种肯定构成了肯定的全部力量。”德勒兹接着说，尼采运用了一些充满象征意味的方式来表达肯定双重性的思想，其中第二种即是狄奥尼索斯—雅莉安这对神仙眷侣。简言之，狄奥尼索斯是肯定本身、第一肯定、亦即生成，投入狄奥尼索斯怀抱、将其女性特质解放出来的雅莉安是将狄奥尼索斯作为肯定对象的第二个肯定、肯定的肯定。参见《尼采与哲学》（ Nietzsche et la philosophie ，PUF，Paris，2014），引文参见第291—292页。——译者注

[3] 参考《瞧！这个人》，“为什么我是命中注定”，第三节：严格地说，永恒回归在古代就已经获得支持的说法是非常可疑的。在这个主题上，整个希腊思想在态度上都非常地保留：参考慕格莱（Charles Mugler）的近作《希腊宇宙论的两项主题：循环生成与多元世界》（ Deux thèmes de la cosmologie grecque：devenir cyclique et pluralité des mondes ，Klincksieck，1953）此外，根据研究专家的说法，对于中国、印度、伊朗或巴比伦思想而言，情况也是如此。关于古代人具有循环时间观相对于现代人具有历史时间观的这种看法本身是失之简单而不精确的想法。综观各方面，以及尼采自己的看法，我们可以说永恒回归是一项尼采的发现，只是在古代有着若干的初次显露（prémisses）。——原注 qNblMl7svBEOSkJjmFq6aY9rWdOBnff7yNA3p9mZ4JrODoLi4HpUZHepduE8IegE