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所谓审美活动的主体基础，也就是说，需要一种什么样的主体条件，才能使一种不同于自然界的动植物生存方式，同时也不同于人类其他生存实践活动的审美活动在逻辑上成为可能。一旦把主体基础作为一个问题提出，就意味着我们的美学考察将抛开客体从主体开始。而为什么要从主体开始？这是我们首先要回答的一个问题。
根据一般人的哲学基础知识，首先碰到的就是唯心、唯物之辩。为什么不从客体或者审美对象开始呢？产生这样的疑问当然是有足够的理由，关键在于如何看待唯心与唯物的逻辑关系。我的一个基本看法是，它们来自两种完全不同的经验世界，在各自的经验对象上都有无可非议的合法性。也就是说，它们是一种二律背反的逻辑关系，在某种范围内都是正确的，一旦越界操作则要走向独断论，最明智的做法是把它们区别开，然后根据不同的经验对象选择唯物或唯心的方法。打一个比方，“火灼痛人”这个最普遍的日常经验，在唯物论看来当然是先有了主体被“物质的火”“灼痛”的“感觉经验”，才能在一片空白的主体精神世界中“积淀”或“抽象”出“火灼痛人”的知识或概念。但从先验论的角度讲，这个“火灼痛人”的知识或概念不一定就来自主体的“灼伤”经验，而是由于被“物质的火”所灼伤的对象是“人”这种具有“人性”或“理性生命本体”、不同于自然的特殊存在，或者更确切地说，是由于“人”在“灼伤”之先就具有一种可以从“疼痛感性经验”中整理出“疼痛纯粹概念”的先验图式，这是“人”可以“蒸发掉”各种各样的“感性经验”，“抽象”出大量的“概念”或“知识”直至“主观能动性”的最终根源。反言之，如果这里被“灼痛”的对象是一块“没有人性的木头”，那么无论有多少次被“灼痛”的“感性经验”，也只能一次次按照它的自然本性去“赴汤蹈火”。这个例子至少告诉我们，从主体出发去认识对象是自成一家之言的。特别是对审美活动这样很不稳定的学术对象来说，是一条更直接和更简洁的道路。
从主体开始就是从主体的生命机能以及生命活动方式开始，将美学研究与人内在的生命感受能力及外在呈现的活动结构直接联系起来，并由此直奔美学研究的对象和主题，即更直接地提出和回答这样的问题：为什么在人自身的生命结构中会有审美机能？或者是在人的生命整体结构中，究竟是何种内在机能直接促成了不同于自然界、仅仅属于人类的审美活动方式？在客观世界或杂乱的艺术经验世界中，与“今日格一物，明日又格一物”地探求本体相比，从主体开始是一种更为简捷的、“明心见性”的不二法门。由此对审美活动的认识和探索不仅会更加精细，有利于发现和审美活动联系最密切的生命机能，而且和抛弃了主客两分二元论传统的现代哲学（如现象学）也容易对接，从而把“人为什么会审美”这个美学最重要的哲学基础问题的探索推向深入。此外，需要补充的一点是，强调从主体出发只是一种学术策略，不同于从对象出发的客观主义美学研究，并不是对客观主义研究的否定，而是说两者可以各行其是。尽管最高境界是两者结合甚至统一起来，但由于目前人文学术的整体水平尚不能在逻辑上解决它们的序位问题，因而对两者也就不妨持一种真正的二元或多元视界。在我看来最忌讳的就是把两者纠缠起来，以一己之经验攻击另一个的观念，这只会影响和阻碍美学在知识和逻辑上的探索。
这里附带要说的一点是如何回应来自后现代哲学的挑战，后现代哲学所提出的问题是：人或者说主体，在今天还能成为一个知识或学术的对象吗？比如阿尔都塞说人是一个神话，即人是一个不确定的概念，而以这种摇摆不定的对象为基础来建构一门人文科学，本身就是一种冒险或像神话一样地不可能。这个问题主要留待下一节《审美活动的伦理基础》再讲。在此只给出一个不算答案的答案：主体的存在是绝对必要的，也就是说，要么就没有审美活动或美学，要么就一定要有从事这种活动的主体。而从主体开始，主要是要解决这样一个问题，即需要一种什么样的主体条件，才能建构出一种具有较为纯粹现代学术内涵的美学。
从主体开始意味着是从康德的哲学谱系开始。康德关于主体、关于美学的话说得很多，但从人的生命活动与审美活动的关系角度看，康德讲的最重要的一句话是：“美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵。”（宗白华译：《判断力批判》上卷，第46页）“美只适用于人类”，也被译为“只有人，才审美”。这是关于审美活动主体基础的最高阐释。一般说来，当哲学家使用“只有人，才怎样”的叙事时，本身就是在对人性作本体论的界定或阐释，言外之意是，这个“怎样”是自然界中的万物永远无法达到的一个“质”的水准。当康德说“只有人，才审美”时，是把审美活动放置在“人兽之辩”这个严肃的哲学语境中讨论的。也可以说，如果人不审美，就没有和动物的类本质的差别，人就不是人了。由此可知，正是在康德这里，才把审美活动提高到了人的本体论高度，康德的意思是：“主体只有在有了审美能力之后，或者只有在他能够作出审美活动之时，这个主体才能成为不同于自然的真正的人。”由此引申的是只有能够把握自然规律与秘密的知识能力，甚至再加上可以为自身立法的伦理意志，对于一个全面的生命主体来说，仍然是不够的，因为衡量他的全面性的还有一把审美尺度。康德的伟大，或者说对美学的最大贡献就在这里，因而他才应该是真正的美学之父，而不是通常所谓的鲍姆嘉通。
康德的“只有人，才审美”，也可以使人联想到《庄子》的“人而无情，何以谓之人”。但两者的境遇和方式完全不同，《庄子》本来讲的就是“卮言”，别人懂不懂与己无关。而康德就不同了，这个德国哲人是绞尽脑汁地想要讲清楚、说明白。而后来美学史上几乎所有的基本问题，都是在康德试图把自己的天才直观经验讲得更清楚一些时发生的。这个问题可以从两个方面加以了解。
首先是康德采取的论证方式。康德哲学的基本特点是一切唯主体是问，关于审美活动的解读也同样如此，康德是从对人的审美机能的分析入手的。康德对审美机能的论证方式，是一种我们今天已经很不习惯的思辨哲学方式，基本上不涉及经验的证据，主要是在逻辑演绎上进行推理、做出判断。康德是通过对人的生命机能的先验分析，而不是经验分析去论证审美机能的存在。具体说来，不是从经验中找到大量审美机能存在的事实，然后再把它们理性加工改造、提升为概念。相反，思辨哲学的特点是一切从概念或抽象体系出发，这种概念与体系的提出完全基于康德所谓的“理性的需要”，也就是严格区别人与自然万物或更严格地要求人自身的内在要求。一般说来，哲人们不关心这种需要是否有物质的与精神的条件，或者能否在经验界中行得通。他们关心的仅仅是，如果缺少了一个概念或者思辨体系中的一环，那么人的本体论根据或者说人与自然界的区别就一定会变得暧昧不清。由于他们坚定地相信人一定是不同于自然万物的，由此也就证明了他们关于人性的概念与整个体系都是正确的。总之，从头到尾，一切都是在抽象世界中运行的，和经验、事实、历史和现实无关。这其中有中世纪神学“本体论证明”的明显痕迹，和后来建立在科学实验基础上的实证主义的隔膜和矛盾是显而易见的。但其是其非不是一个十分容易得出的判断，因为在先验分析与经验论证、思辨哲学和实证哲学之间，依然存在着一个无法解决的二律背反。在这两套话语的深层结构中，潜在的是两种完全不同的价值理念。思辨哲学中最高的价值理念是“人兽之辨”，全部言说都基于一种提升人的存在的潜在价值判断。而在实证哲学中人和万物的精神差异却消失了，它们被阐释为都是按照自然规律（作为科学研究的对象或结果亦即科学规律）运动的物质或实体。这两种关于人性的言说与价值理念各有各的合理性，是永远不可能统一起来的。而对它们最明智的态度，就是把两者区别开，这是了解康德哲学首先需要解决的语境问题。一个人如果了解了康德哲学的良苦用心和提升人性的理性努力，那么他对思辨哲学家的精神理念是不会随意以科学的名义诋毁的。
这样一个基本态度，是接近康德哲学智慧和灵魂的第一步。康德论证审美机能的元叙事即“只有人，才审美”。像后来有些生理美学关心的“动物有没有审美或情感机能”，特别是像今天的后现代美学宣扬的建立在“新感性本体论”基础上的“肉体狂欢”，从一开始就是被康德美学拒之于千里之外的。“只有人，才审美”？为美学研究奠定了一个很深的古典哲学基础。这个原理的逻辑框架可以浓缩为“人非草木，孰能无情”：从正的一面讲，“草木无情”，即自然界是没有情感的，而人又不同于自然万物，所以“只有人，才审美”是一定成立的；从反的一面讲，人非草木，为什么不是草木呢？是因为人比一般的动植物多了一种叫“情感”的东西，也就是通常所谓的人是有情感的动物。这两方面的循环论证指向一个共同目标——审美机能是人的天性。康德把它命名为与理性意识、伦理意志三足鼎立的判断力。康德的全部哲学思考都旨在说明人之所以不同于自然界中的万物，是因为人比万物多了三种东西。他的三大批判就是为了说明这三者的原理是不同于自然界的一般规律的。简单来说，动物只有感觉经验，而人却有一种可以用来整合感觉经验的先验概念；动物只有本能反应，而人却有一种可以用来超越自然本能的实践理性；动物的喜怒完全受制于现实利害，而人的情感活动却在遵循着另一种超功利的形式原则。对于一个思辨哲学家的理论研究来说，他用这样三个原理论证“人兽之别”就足够了。至于现实世界中的张三、李四是否能够承担起这个“天赋职责”，不是他所关心的。如果再多说一句，也可以说哲人的意思还有“如果不这样，人就不是人”。康德做完三大批判，之所以洋洋得意，我想原因大概就在这里吧。
与人有知识在于他有纯粹理性、人有伦理在于他有实践理性一样，对于人何以会有一种不同于动物的审美情感，康德的解释是在人的生命机能中有一种“判断力”。它是人可以获得审美愉快、审美经验的先验根源，与纯粹理性和实践理性一样，判断力的存在也是无法在实践中证明的。特别是思辨哲学的时代过去后，像康德那种对判断力原理非经验科学角度的证明，是极其不能令人满意的。随着“科学时代”的到来，人们已不再相信还有理性之光不能照亮的角落。从黑格尔开始，包括马克思，都在试图对康德那个谜一样的“判断力原理”进行科学说明，以便使美学这门“哲学的预科生”发展成为一门真正的科学。而这其中最关键的问题则在于如何给康德语境中的“审美先验形式”一个经验的解释。
其次，则是要考察一下康德美学本身的问题。很多哲学史家都指出过康德的“摇摆性”，这当然不是毫无道理的。在《判断力批判》上也是如此。想一想也不奇怪，在康德所处的那个理性主义时代，任何人要想拒绝科学的诱惑都是十分困难的。可能包括康德本人，对康德关于判断力的批判都是不满意的。除了在论著中的一些细部有含混和自相矛盾之处外，更重要的是在康德美学思想中存在着两个“叙事者”。康德关于美学最重要的著作实际上有两部，一部是早期充满天才设想的《宇宙发展史概论》，另一部则是大家熟知的《判断力批判》。简要言之，前书的主题是强调感性机能“是不可分析的”，而后者则属于“强为之名”的知识探险之举，即一方面根据理性意识的原理把感性机能的本质阐释为“在于形式”，另一方面又根据伦理意志的原则把感性机能解释为“道德的象征”，这就是《判断力批判》两个部分所要讲明的“大义”。这两种描述是有很大区别的。当康德说它“不可分析”时，实质上是拒绝了对感性机能作经验论证，是把判断力看作一种人的天性来对待，也是符合他的整个先验哲学的深层语法结构的。这与后来维特根斯坦要求理性对情感对象保持沉默也是相通的，实际上还在暗示后人对感性机能的研究应该存在着不同于实证科学的其他思路。但是很显然，要一个人放弃他引以为荣的理性主义是极其困难的，所以即使康德本人，也不自觉地要利用他那个时代其他人文学科的知识原理对“不可分析”的先验审美机能进行说明。这实际上已经由“不可分析”走向“可分析”（只不过是分析起来复杂一些）。康德在《判断力批判》中就是这样做的。一方面利用纯粹理性原理在“形式”上做文章，结果就是在“鉴赏判断”中“诸直观的机能……摄在概念的机能之下”；另一方面则利用实践理性原理在“内容”上做文章，结果是把审美机能的实践描述为所谓的“无目的的合目的性”。在深层语法结构上，这样做的一个结果就是使关于审美机能的解释逐渐滑向了理性主义的解释框架，同时逐渐丧失了在诗性智慧语境中解释审美机能的逻辑可能。
由此可知，在因为异常丰富而显得矛盾重重的康德美学中，为后人的阐释保留了两种可能的路向，如果后来的美学家能够充分注意到这两种可能之间的矛盾和张力，那当然是美学本身最大的幸运。然而遗憾的是，在理性主义和实证科学极端扩张的“后康德美学”中，康德早期美学思想中“不可分析”的天才预想，必然要被理性的分析技术和科学的实证精神解构，或者是被驱逐到美学的边缘地带。与这一条“不可分析”之路上行人的寥寥无几相比，在运用知识学与伦理学话语重建美学体系的大道上完全是另一番熙熙攘攘的热闹景象。在“审美机能可分析”或“美感无秘密”的道路上，有两个人最值得关注。他们分别是运用知识学原理分析审美机能的黑格尔、运用伦理学原理阐释主体感性机能的李泽厚。黑格尔直接提出了“美是理念的感性显现”，他运用知识学原理把审美情感叙述为一种低层次的知识机能，从而把主体的审美机能直接转换为一种科学的对象。为什么说李泽厚是从伦理学角度阐释审美机能的呢？这是因为尽管李泽厚研究美学是从一般的人类实践活动出发的，但实际上他的许多关于美学的讨论都不能看作纯粹的美学话语，而在真正触及康德具有先验性质的“审美形式”时，李泽厚的核心观点是在《美学四讲》中提出的“伦理判断的弱形式”，这就把他的庐山真面目充分暴露出来。但是问题在于，即使由于功利内涵的不断消失而使得伦理判断的伦理内涵无限变弱，但在本质上仍然只能是一种伦理判断，又怎么可以和审美判断完全等同呢？黑格尔的独断论阐释就更不必说了，如果审美形式只是理性形式的一个低级阶段，同时它的活动机制在最高原理上又完全符合知识的一般规律，那么康德设想的审美机能和知识机能、伦理机能的三足鼎立格局就只能是一种虚妄。由于问题已经严重到可以彻底取消审美机能的地步，所以对此是不可以掉以轻心的。
正如前面所分析的，审美机能在康德那里本来就是一个二律背反，即一方面是不可分析的，另一方面又可以通过知识学与伦理学原理加以分析。很显然，黑格尔和李泽厚只继承了《判断力批判》中的分析方法，而完全忽视了《宇宙发展史概论》中强调的“不可分析原理”。这一点突出表现在三个元叙事上，如果说康德《判断力批判》的美学元叙事是“判断在前，享受在后”，那么，作为黑格尔《美学》深层结构的“理念在前，美感在后”，以及作为李泽厚“积淀说”深层结构的“实践在前，审美在后”，与前者完全是“家族类似”的。由于黑格尔仅仅把人的生命活动局限在自我意识运动中，因而他对人的主体结构的探索就显得比较狭隘，在这一点上，不如李泽厚的实践本体论更有说服力。因而，在深究“有什么主体机能，才能有审美活动”这个美学存在的生命本体论问题时，就可以暂且将黑格尔美学悬置起来，以李泽厚美学为主要分析对象。
由于是从“批判哲学”出发论证审美机能，因而李泽厚和康德的关系是微妙而复杂的。一方面，两人的共同之处很多，特别是他们在逻辑起点、基本思路和最终目的上可以说基本一致。在逻辑起点上都是从“人的活动不同于动物”这个古典哲学的深层结构（人兽之辩）开始的，即在“只有人，才审美”这一点上两人完全一致。这也正是各种批判者不满意李泽厚以及李泽厚本人对后现代文化总是很恐慌的根源。在基本思路上都是要想尽办法弄清楚审美形式的内在机制，而不是把它简单地归结为人的知识能力或意识机能，也不是把它等同于后现代美学中完全无形式的一团混乱而盲目的本能。两者的不同只在具体方法上，康德借助的是他那个时代最流行的思辨哲学技术，李泽厚则充分运用了自己时代人文学科的总体知识结构。在最终目的上也是如此，他们建立美学的目的都是要更好地为“道德的文化的人”服务，在精神上提升人性构成了他们潜在的价值理念。
两人的差异也是显而易见的。首先，尽管都是从“人兽之辩”出发，对于康德来说，人不同于动物是因为人有一种判断力，这就直接突出了审美机能的生命本体论内涵；而李泽厚则把审美机能迂回到人类的物质生产以及在生产实践中生成的人类学本体论上，这就是说审美机能不是区别人与自然的直接本体要素，相反它只是借助人的生存实践活动才成为人的一个精神特征。从根本上埋伏下取消审美机能独立存在的可能，当然也直接威胁到美学作为一门独立人文学科成立的主体基础。其次，李泽厚对康德的批判与继承是片面的。他借助实践这个宏大叙事吞噬了康德在《宇宙发展史概论》中的“不可分析原理”，又用积淀说把康德《判断力批判》中萌芽状态的理性阐释学发展到极致。在继承康德“美在于形式”的层面上，尽管提出了“美是自由的形式”一说，但由于这种自由的形式完全是“人化自然”，即一种人工的产物，因此在深层结构上和黑格尔的“理念”是完全一致的。在其中深藏的是一个理性主义的价值理念，就是要运用知识的力量为一切神秘存在找到理性根据。
当然，问题的关键不在于李泽厚的解释是否符合康德本义，甚至康德本人也承认《判断力批判》只是“指出了原理”，而未能正确地表述出来，因而对它加以清理、批判和阐释都是必要的。但是并不代表可以像后现代主义者那样“怎么都行”，康德的一个最基本判断标准是能否把人的审美机能或审美活动的主体条件讲清楚。先看康德美学的矛盾处或思想模糊处。和康德的哲学框架一致，康德美学中有一个“不可分析”和“可分析”（或者说必须分析）的二律背反。前者使审美机能往往显得“山重水复疑无路”，而后者又往往将人带入“柳暗花明”的新境界。这两者实际上是不可分离的，如果说后者使对审美机能的知识探索成为可能，那么前者则永远保留了审美本体的独立存在，使它不被知识的力量完全吞噬。在《判断力批判》中，我们看到的正是这个二律背反的紧张和斗争，一方面，康德在讲“崇高”时特地举大自然的数量、体积作例子，在讲艺术理想时特别强调艺术要像“自然”，从中可看出他早期著作《宇宙发展史概论》中的“语调”和“声音”；另一方面，当康德必须借助逻辑语言解剖审美机能的“诸先验原理”以及阐释它的“价值内容”时，实际上也就为后来者解构康德美学留下了逻辑上的空子。这是康德一生没有办法解决的矛盾，所以他的墓志铭“头上的灿烂星空”（可以看作《宇宙发展史概论》的象征）和“胸中的道德律令”（可以看作主体性结构的理论硬核）完全是等量齐观的。但在科学主义成为上帝的时代，这个二律背反在理论实践中是一定要被取消的。而实际情况也是如此，如李泽厚用积淀说来解释康德的“先验审美形式”，或者说用实践活动来解释康德主体神秘审美机能的发生，在科学语境中做出了对这个美学之谜的最高解释。面对“只有人，才审美”这一经验现象，在康德看来，是因为在人的生命结构中有一种“先验形式感”，虽然不能从经验科学的角度解说清楚，但这种机能作为人的天性的存在是明白无疑的，否则人就不可能成为区别于自然界的人自身；而在李泽厚看来，这种先验的形式本身在来源上并不神秘，不过是人类在生产实践中各种经验活动的升华或结晶。比如“我”怎么会与和个体毫不相干的“陶器花纹”产生审美感应呢？如果要康德来解释，他一定会说因为这些花纹本身就是“纯粹美”，而主体先验存在的——即主体无法意识到的——“形式感”是个体同它发生情感交流的根源。而李泽厚则会说，尽管你本人可能和“陶器花纹”毫无关系，但实际上你不是一个“单子般的存在”，在你的血脉和深层心理结构中“积淀”着整个民族的生存经验，在这种集体经验中一定有它们发生现实联系的记录，只是你无法意识到或回忆起来罢了。这就把在康德那里“恍兮惚兮”的神秘“形式感”解释得一清二楚了。
是什么帮助李泽厚完成了他的康德批判呢？一言以蔽之，“实践”二字。要正确认识实践美学的得失，关键在于对实践本身能否成为审美活动发生主体条件的资格审查。按照马克思的解释，人的生命活动之所以不同于动物界的生存活动，关键原因在于“人的本质力量对象化”。动物的生存活动是单向的，仅仅作用于对象而不指向生命自身，所以每一个自然物种都只能永远停滞在他们祖先的历史水准上；而人的生命活动则是双向的，一方面，主体的生命本质力量不断地物化为它的生产对象，另一方面被这种力量提升了的自然对象反过来也创新着主体的结构。正是在这个反反复复的生产实践中，动物的感觉、情绪和需要才逐渐生成人的精神意识、心理结构和自由意志。说实践产生了人的理性主体当然是不错的，特别是在理性主体偏重于一种工具本体的语境中。但实践是否就是和知识活动很不相同的审美活动的发生根源，是需要和李泽厚实践美学讨论的关键。在我看来，李泽厚在逻辑上犯了一个致命的错误，他把实践概念无限地扩大了，使实践成为一个像黑格尔的“理念”一样无所不包的东西，把人类世界中的一切都解释为实践甚至是生产实践的产物。对实践的批判和改造是要把这个元叙事微型化。简单来说，实践的两个要素是主体化与对象化，前者是一种和大自然打交道的生产方式，后者是一种和人的生命自然（即本能）打交道的生产方式。如果说从前一种实践中直接再生产出可以把握自然规律、造福人类的知识主体，那么在后一种实践中则间接再生产出特别善于处理人的社会矛盾的伦理主体。这就是在实践活动的两个最重要的主体要素。它们可以使人自身发展为区别于自然存在的精神生命，但它们显然不是可以产生审美活动的主体条件。这是因为实践活动的具体对象都是有内容的、有利害的，与真正超功利的审美活动无关。一旦主体和对象发生了两种实践的联系，这时的生命活动也就不再是能够产生愉快和自由感的审美活动了。在逻辑分析上，由于实践活动本身总是不可能超出这两方面的内容，因而也可以说，尽管实践活动可以区别开人与动物，但它显然不是以审美活动方式完成区别的所谓审美尺度。这也是李泽厚的实践美学无法超越的铁门槛。
由此得出的一个结论，如果要为审美活动寻找不依附实践活动、真正属于它自身的存在根据，那一定是要以康德的“不可分析原理”为逻辑起点的。也可以说，从主体基础的角度讲，一定要有一种和实践活动完全不同的生命活动，才能为人类的审美活动发生找到真正的根源。我把这种活动方式的两个要素称之为“非主体化”与“非对象化”，其原因在于：只有在一方面不同于主体化的伦理活动、另一方面不同于对象化的知识活动之中，才可能为人类自由的审美活动提供一个坚实的主体基础。