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我们这个世界充满对立的、相互排斥的社会科学理论，如主观主义vs.客观主义、意志主义vs.结构主义、唯心主义vs.唯物主义，乃至于西方vs.东方、普世主义vs.特殊主义、理想主义vs.经验主义或实用主义等。我们该怎样去决定用什么理论来做研究，怎样来从各种理论中选择哪一种？今天学者们最常用的办法是从某一种理论出发——常是当前最流行的或政权所采用的，然后搜寻可用的“经验证据”来支撑、释义或阐述该理论，而后返回到原来的理论，表明自己已经用经验证据来验证该理论。笔者认为，我们应该把理论当作问题而不是（很可能的）答案（“假设”）来使用。研究的目的不是要证实某一种理论，而是要借助多种不同和对立的理论来检验经验证据，依赖证据来决定对不同理论的取舍，或依赖证据来与不同理论对话，从而创立或推进适合新证据的新概括。不同理论的交锋点乃是特别好的研究问题——这是笔者多年来对自己和学生的劝诫。学术的最终目的是更好地认识真实世界，不是阐明某一现有理论或意识形态。
固然，我们需要熟悉理论来进行这样的研究，但我们研究的目的应该是以通过经验研究发现的实际来决定对理论的选择或拒绝，或修改，追求的是最能使我们掌握和理解我们通过经验研究所发现的真实世界。需要的时候，更可以重新组合理论概念或创建新概念来适当概括自己新的研究发现。
鉴于现有理论间的众多相互排斥的二元对立实态，我们需要认识到任何理论的局限。大多数的理论从单一的基本“公理”或信念出发，而后借助演绎逻辑——常被认作西方文明独有的特征——来形成一个逻辑上统一的理论体系，将其推导至逻辑上的最终结论（类似于欧几里得几何学那样——进一步的论析见黄宗智、高原，2015）。如此的要求正是把众多理论建构推向相互排除的二元对立的动力。这个现实本身便为我们说明，理论建构多是对实际的单一面的简单化，在其起始阶段，常常只是一种认识方法，借助突出单一方的简单化建构来澄清某一方面或某一因素。这样的认识应该被理解为一种方法，不是实际本身。但这样的简单化的认识则常被理想化，或被等同于实际整体，再通过演绎逻辑而绝对化，其中，影响最大的理论还会被政权或∕与西方中心主义意识形态化。我们不该把那样的理论认作真实世界的实际本身。
我们需要看到，理论建构中常见的非此即彼二元，任何单一方面其实都是对实际的片面化和简单化，而真实世界其实多是由如此的二元间的并存和互动所组成的，而不是其任何单一方。不仅主观和客观二元如此，理论和经验二元也如此。
西方与东方则更加如此。在“现代”的世界中，西方作为原来的帝国主义侵略者，对非西方世界来说，不可避免地既是被痛恨的敌人也是被仰慕的模范。对非西方世界来说，两者的并存其实是必然的实际。但西方的理论则大多有意无意地忽视了非西方的这个必然实际，凭借演绎逻辑或更简单的西方中心主义，坚持非西方世界必须完全模仿西方。这样，和其他的二元建构同样，单一方被推向排除另一方，或被推向完全吸纳或支配另一方的建构，一如主观主义vs.客观主义、普世主义vs.特殊主义等二元建构那样。
本书反对使用如此非此即彼的单一元进路来认识真实世界。我们需要认识到，非此即彼的建构，最多只能成为我们使用的一种认识方法，借助突出单一元来把某一方面简单化和清晰化，但绝对不可将其等同于真实世界整体本身。后者需要靠同时关注二元双方来掌握，需要我们把理论所提出的问题和经验证据连接起来，并关注到二元之间的关系和互动。今天，我们需要的是更多聚焦于二元的并存、相互作用和相互塑造来认识由二元组成的真实世界合一体。
以下是笔者本人对这方面的追求的回顾，目的是更好地认识真实世界，建构新的、更符合过去和现在的实际的概念。其中，连接经验和理论尤其关键，这不仅是为了更好地理解真实世界，也是为了更好地探寻其改良的道路。
笔者进入不惑之年后的第一本专著是1985年（英文版）的《华北的小农经济与社会变迁》（黄宗智，1986）。此书提出的学术理念和方法是“试图从最基本的史实中去寻找最重要的概念，然后再不断地到史料中去验证、提炼自己的假设”（中文版序，第2页），同时，以连接经验与理论为中心问题，“有意识地循着从史实到概念再回到史实的程序进行研究，避免西方社会科学中流行的为模式而模式的作风”（同上），总体目的是要创建符合经验实际的概括。在对待理论上，则有意识地同时借鉴当时的三大理论传统，即新古典经济学和马克思主义政治经济学两大经典理论，以及“另类”的实质主义理论，借助与之对话来形成自己的概念，凭经验证据来决定其中的取舍。
根据以上的研究进路，笔者首先采用了关于革命前中国农村最系统和细致的调查资料，尤其是“满铁”（日本“南满洲铁道株式会社”）的“社会和经济人类学”调查，根据翔实的关于一家一户的经济实践资料来认识农家经济，并辅之以各种历史文献资料来掌握长时段的历史变迁，而后与各大理论对照。拙作得出的结论首先是，三大理论传统均有一定的洞见和是处，它们共同组成了小农的“三种不同的面貌”，伴随其阶级位置而异：雇佣劳动的“经营式地主”和“富农”更适合从形式主义经济学的营利单位来理解，而受雇的雇农和打短工的贫农，以及租地的贫农则比较符合马克思主义中被剥削的劳动者的图像。但是，在系统检视和比较两种农场的历史演变之后，出乎意料的是，华北在近三个世纪的商品化（市场化）和人口增长两大趋势下，所展示的主要现象不是农村和农业向此两端的分化，而是小农家庭农场凭借农业+手工业和打短工“两柄拐杖”的强韧持续，一直占到总耕地面积的绝大比例，而雇工的“经营式农场”则一直没有能够超过10%的比例。
两种农场在劳动组织上不同，但在亩产量上则基本一致，两者主要的差别只是后者可以按需要调节其劳动力而达到较高效率的劳动力使用，而前者的家庭劳动力则是给定的，在农场面积不断缩减的压力下，只能凭借投入越来越密集的劳动力来应付生存需要。相比之下，经营式农场达到较适度的劳动力使用，而小家庭农场则明显趋向劳动边际报酬的递减。在其他方面则两者基本一致。由此，我们可以很具体地理解到“人口压力”的实际含义。在三大理论中，最贴近这样的经验证据其实是“另类”的实质主义理论所突出的小农家庭农场在组织和行为逻辑上与资本主义雇佣单位间的不同：在生产决策中，它同时考虑生产和消费，不只是生产；在劳动力供应方面，它的劳动力是给定的，而不是按需要雇用的。
读者明鉴，上述的基本学术研究进路是：（一）从经验到概念∕理论的方法；（二）凭借经验证据来综合多种理论传统的使用，决定其不同部分的取舍。也可以说，是一种有意识地超越任何意识形态化理论的研究进路。
在《华北》一书之后，笔者在1990年（英文版）的《长江三角洲小农家庭与乡村发展》中则沿着以上的基本研究进路，使用的依然是翔实的“满铁”微观调查材料，并辅之以笔者自己连续数年的实地追踪调查。（黄宗智，1992）在经验发现层面上，之前的华北研究使我感到意外，而长江三角洲则更使我感到惊讶。此地商品化（市场化）程度要远高于华北，但在明末清初之后，其雇工的“经营式农场”便基本消失，完全被高度市场化和家庭化的小家庭农场压倒。水稻种植越来越被棉花—纺纱—织布生产，或者种桑—养蚕—缫丝所取代。微观层面的资料所展示的是，在单位耕地面积上，比之前和华北还要高度劳动密集化的生产：棉花—纱—布生产每亩需要18倍于水稻的劳动力，桑—蚕—丝生产则是9倍。
据此，笔者在借助当时占据主要学术地位的新古典经济学和马克思主义经济学的洞见的同时，对两者都更鲜明地提出了商榷和批评。主要针对的是其在市场化（商品化）会导致资本主义生产发展的基本共识上，论证中国农村经济的“悖论”现象，并且提出了更符合中国农村经济实际的几个“悖论”概念：“内卷型商品化”（以及“剥削型商品化”和“单向的城乡贸易”，或“畸形市场”），与一般关于市场的预期相悖；“没有‘发展’（笔者定义为单位劳动生产率——产出∕产值——的提升）的商品化”以及“没有‘发展’的‘增长’（定义为总产量∕产值的提升）”，而不是经典理论所预期的两者同步并进。这就是笔者用“内卷化”或“过密化”（即借助廉价的家庭辅助劳动力而进行边际报酬递减的生产）两词来表述的高度劳动密集化家庭生产以及其所推动的“内卷型商品化”。与有的不可论证的宏大理论概念不同，这是可以凭经验证据来证实的概念。譬如明清以来从水稻+冬小麦种植转入越来越多的棉花+纺纱+织布或蚕桑+缫丝生产，无可置疑的是此类现象是伴随单位劳动日报酬递减（亦即“过密化”）而进行的（譬如，占劳动投入最大比例的纺纱的按日劳动报酬只是种植水稻的约三分之一），而那样的低廉报酬是由家庭辅助劳动力来承担的（笔者称作“农业生产的家庭化”）。
与《华北》不同，此书还根据比较翔实的访谈资料以及由当地政府提供的数据和文字资料，把研究延伸到集体化时期和改革初年（当代部分组成全书的约一半）。使笔者惊讶的是，集体化农村经济展示了与之前的家庭农业同样的“过密化”趋势——其劳动力是给定的，其生产决策也同样受到消费需要的影响。而改革初年则更展示了与西方经验很不一样的“农村工业化”，亦即“没有城镇化的工业化”。
《长江》发表之后，在1991年（英文版）的后续思考性论文《中国研究的规范认识危机：社会经济史的悖论现象》（黄宗智，1993）中，笔者更明确地论析，从西方主要理论来看待中国实际，几乎所有的社会经济现象都是“悖论的”（ paradoxical）——即从现有理论上看来是一对对相互排斥的悖论现象，但实际上都是并存和真实的，如“没有发展的增长”“过密型商品化（市场化）”“没有城镇化的工业化”，以及“集体化下的过密化”。这些都是与经典理论预期不相符的社会经济实际，是它们所没有考虑到的实际，需要重新来理解和概括。这就意味着长期以来由西方经典社会科学理论所主宰的中国研究学界中的“规范认识危机”，也意味着中国的社会科学研究必须创建新的、更符合中国实际的概念和理论。笔者提出的“内卷化”和“内卷型”市场化等概括便是那样的尝试。此文可以看作笔者在《华北》和《长江》两本专著的基础上总结出的学术方法和理论思考，当时在国内引起了较广泛的讨论。
这里需要重申，以上论述中的一个关键的认识和体会，是要从经验到理论再返回到经验检视的侧重实际经验的认识方法，这与一般社会科学从理论到经验到理论的侧重理论的方法正好相反。笔者提倡的方法所要求的是，在扎实的经验研究基础上进行抽象化和概括——既非纯经验堆积也非纯理论空谈，而是两者的结合，因此可以说是“双手并用”。这需要有意识地避免从抽象化概括跳跃到理想化、普适化的违反实际的理论。笔者追求的是对史实的最真实理解和概括，不是普适理论的建构。这才是“到最基本的事实中去探寻最重要的概念”的基本研究进路。
从1989年开始，笔者在其后的15年中将主要精力转入了法律史的研究，部分原因是获知诉讼案件档案的开放，认为这是进一步深入研究中国社会的极好机会，部分原因是在后现代主义理论潮流的影响下，笔者对自己过去隐含的唯物主义进行了一定的反思，觉得很有必要纳入后现代主义所特别突出的“话语”层面，而诉讼案件是明显具有话语表达和实践双重层面的史料。
在详细阅读每一个案件、记入卡片、梳理和分析来自三个县的628起诉讼案件档案并将其与《大清律例》条文对照之后，笔者认识到的不是后现代主义所强调的、要以话语为研究的主要对象，而是话语∕表达层面和实践层面的背离共存，两者共同塑造了长时段的历史变迁。笔者从经验证据逐步得出的结论是，中国法律体系是一个既包含高度道德化的表达，也是一个包含高度实用性的实践体系，两者所组成的是既矛盾又抱合的“实用道德主义”统一体。也就是说，“说的是一回事，做的是另一回事，合起来则又是另一回事”。其中关键在于“合起来”的“又是另一回事”。与后现代主义理论——例如，萨伊德（ Edward Said）（1978）和吉尔茨（ Clifford Geertz）（1983）的理论——不同的是，中国的法律体系绝对不能被简单视作一套话语或意义网，而需要看到其话语表达和实践间的相互作用。
布迪厄（Pierre Bourdieu）（1977，1990）的“实践理论”的重要贡献在于突破了主观主义和客观主义（以及意志主义和结构主义，唯心主义和唯物主义）的非此即彼二元对立，同时看到人们在实践之中的两个方面，超越了形式主义的经济学和社会学，用偏于单一方的理论建构来替代复杂互动的实践实际。相对那些理论，实践理论迈出了很大的一步。对中国法律史的研究来说，它促使我们突破了韦伯（Max Weber）所代表的西方主流形式主义的霸权，也突破了简单的法律条文主义，使我们能看到中国的法律体系所包含的两种不同但又相互依赖的逻辑。
同时，笔者深入档案的研究突出了（中国法律体系中的）实践与其表达∕话语之间的不同，而这一点是布迪厄所没有考虑的。中国法律史的长时段演变其实多是由两者的背离和互动所推动的。与理论和经验间的连接一样，我们需要集中探讨的是表达和实践之间的背离和互动，而不是任何单一方面。基于此，笔者在1996年发表的（英文版）专著《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》中建立了“实用道德主义”（既矛盾又抱合）的概念来表述清代民事正义体系的特色。（黄宗智，2001）与布迪厄的共鸣之处在于把真实的关键看作“实践”，把“实践”看作是主观和客观，以及意志和结构互动的领域，而笔者的表达与实践二元合一的进路则更把法律历史看作是长时段中“实践”与“表达”两者互动中呈现的趋势。布迪厄则基本不考虑长时段的历史变迁，也不考虑“实践”与表达之间的背离和互动。
《表达与实践》一书的主要对话对象和理论启发是形式主义的韦伯、后现代主义的萨伊德和吉尔茨，以及实践理论的布迪厄。韦伯代表的是形式主义理性的视角，那既是他的中心论点，用来代表西方现代的理想类型，也是他本人的基本思维。笔者从韦伯的理论获得的是其极其宽阔的比较视野以及对现代西方法律体系的形式主义主导逻辑的认识。后现代主义则如前所述，促使笔者更多地关注到表达层面的建构和话语，并对韦伯的形式主义∕普适主义提出了强有力的批判。与韦伯和后现代主义不同，布迪厄强调的则不是韦伯那样的理论化（和理想化）的“理想类型”，也不是后现代主义的“话语”，而是“实践”及其包含的“实践逻辑”，这对笔者其后逐步形成的“实践历史”研究进路和方法有深远的影响。
但是，即便笔者明显受到三者的影响，但与三者都不同的是，笔者一贯以认识历史真实而不是建构普适理论为目标，因而特别侧重从经验证据出发的研究进路，凭此来决定对各种理论论点的取舍、重释或改组，最终目的是阐明中国的实际而不是建构理论，这是笔者提倡的“实践历史”的核心。而韦伯、萨伊德与吉尔茨、布迪厄则都是偏重建构普适理论的理论家。
笔者在法律史研究中选择的进路其实是过去的农村社会经济史研究进路的进一步延伸。同样从大量经验材料出发，借助、关注多种理论传统并凭经验证据来决定其间的取舍或选择性修改。与之不同的是，在经验与理论间的关联之外，更关注实践与话语∕表达间的关联，而避免在两者之间作出非此即彼的选择，坚持在认知过程中两者缺一不可。我们研究的焦点不该是两者中任何一方面，而是两者之间的连接和媒介。
以上进路使笔者看到韦伯理论的一个重要弱点：当他遇到自己建构的“理想类型”与他转述的中国的历史实际不相符的时候，也是历史学家的他曾试图合并自己建构的两种理想类型，以此来表述其真实性质，即关乎中国政治体系的世袭君主制（patrimonialism）和关乎西方现代的官僚科层制（bureaucracy），从而组成了悖论的“世袭君主官僚制”（ patrimonial bureaucracy）概念。他同时也尝试着使用“实质主义理性”的悖论概念来论析中国的治理体系。但是，他最终（在其历史叙述中）仍然偏向单一方面的选择，凭借形式逻辑的标准而把中国的政法体系简单划归非理性的世袭君主制类型和实质主义非理性类型。在论述中国以外的其他非西方“他者”时，他也同样如此，由此展示的是深层的主观主义和西方中心主义倾向。（Weber，1968[1978]；黄宗智，2001：尤见第9章；亦见黄宗智，2014b，第一卷：总序）
韦伯所建构的“形式理性”法律类型是一个既排除伦理∕道德，也排除非正式法律制度的理想类型。他认为，像中国传统法律这样高度道德化的法律，最终只可能是“非理性的”，只可能促使法外威权介入法律。同理，像中国以道德价值为主导的法律和（非正式）民间调解制度，在他眼中也只可能是非形式理性和非现代性的。他建构的形式理性理想类型是限定于完全由形式逻辑整合的体系，也是限定于正式制度的体系。（详细讨论见黄宗智，2015b；2014b，第一卷：总序）
至于偏重话语的后现代主义理论，它虽然可以视作是对韦伯的现代主义和西方中心主义的有力批评，但在话语∕表达与实践的二元对立间，同样偏重话语∕条文单一方面；而笔者认为，要理解清代的法律体系，需要的是分析其话语与实践二元之间的变动关系，而不是其单一方面。
至于布迪厄，他对实践的重视和阐释对笔者影响深远。但是笔者同时也看到，他缺乏关于表达与实践背离和互动的问题的思考，以及缺乏对长时段历史趋势的关注。基于经验研究，笔者认识到“实践逻辑”不仅是共时性横截面的逻辑，更是通过实践与表达二元合一的积累而形成的长时段历史趋势。两者既是相对独立的，也是相互作用的。两者间的互动关系才是笔者所集中探讨的问题，也是布迪厄没有着重关注的问题。这是笔者提倡的“实践历史”研究进路和他的“实践逻辑”的关键不同。
上述研究方法的核心是，面对理论和经验实际、表达和实践两双二元对立，我们要做的不是非此即彼的选择，而是要认识到，对真实世界来说，二元中的任何单一方面都是片面的，真正需要我们去集中关注的是两者间持续不断的相互关联和互动，而韦伯和后现代主义却都忽视了这个问题。布迪厄则虽然强调主观和客观、意志和结构二元在实践之中的互动，却忽视了实践与话语∕表达之间的背离和互动。
在2001年第一次出版（英文版）的《法典、习俗与司法实践：清代与民国的比较》（黄宗智，2003a）专著中，笔者面对的是中西法律、乃至中西文明碰撞与混合的大问题。从法典和大量实际案例出发，笔者发现的是，仅从表达或法典或话语层面出发，会造成民国时期的法律体系已经完全抛弃传统而全盘引进西方法律的错觉，看到的只是法律文本上的全面更改以及国家领导人与立法者全盘拒绝传统法律的决策。但是，从法律的实践∕实际运作出发，则会看到众多不同的中国与西方法律并存和互动的实际：民国法律既包含鉴于社会实际而保留的清代法则和制度（尤其突出的是典权），也有与引进的西方法律相互妥协、适应和融合的方方面面（如家庭主义在产权、赡养、继承法律方面的顽强持续），也有充满张力的勉强并存（如妇女权利，从不符合中国社会实际的西方现代法律的妇女完全自主法则出发，结果因此抛弃了清代法律给予妇女的一些重要保护，如借助法庭来防止丈夫或姻亲强迫自己改嫁或卖淫——因为新法律不符实际地把妇女认定为独立自主抉择体，要到事后才可能制裁）。中西方法律两者的混合绝对不是一个简单的全盘西化过程，也不是一个简单的传统延续的过程，而是两者的并存和互动。这样，更突出经验和实践视野的不可或缺以及历史视野的必要，也突出了探寻兼容两者，甚或超越性地融合两者的必要。
从实践和实用的角度来考虑，法律不可能存在于简单抽象和理想的空间，在其实际运作中，必须适应社会现实，也就是说，韦伯型的形式理性理想类型和跨越时空的（形式主义理性）普适法律不仅是对实际的抽象化，更是脱离实际的理想化。读者明鉴，抽象化固然是认知的必要步骤，但理想化则不是——它多是脱离或违反实际的，用于西方本身已经如此，用于非西方的世界更加如此。简单地把西方法律移植于非西方世界，只可能是违反实际的法律。要研究中国现代的法律，我们必须在条文之上更考虑到实际运作，考虑到条文与实践之间的关联。近现代中国的一个给定前提条件是中国与西方、历史与现实、习惯与条文的必然并存。我们不可能，也不应该做出简单的西化主义或本土主义的非此即彼的抉择，必须从历史传统和社会实际来考虑立法和实际运作中的抉择。
与以上两本专著并行的是笔者继1991年（英文版）的《规范认识危机》一文之后对方法和理论的进一步反思。首先是根据笔者的法律史经验研究得出的结论：清代法律的一个基本特征是崇高道德理念的条文（律）和实用性的条文（例）的长期并存和互动。同时，法律条文主宰的正式审判制度与民间道德理念主宰的非正式调解实践和制度也长期并存，而像韦伯那样的理论则只考虑正式制度，无视非正式制度。更有进者，正式制度和非正式制度是相互作用的，并且在两者之间形成了一个越来越庞大的、具有一定特色的“第三领域”。笔者1993年（英文版）的《介于民间调解与官方审判之间：清代纠纷处理中的第三领域》详细论证了清代法律实际运作中的这个中间领域。（修改版见黄宗智，2001：第5章）
此后则是同年（英文版）的《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会间的第三领域》（黄宗智，1999）。此篇通过与当时在中国研究中十分流行的哈贝马斯（ Jürgen Habermas）的“公共领域”概念∕理论以及国内外广泛采用的“市民社会”理念∕理论的对话，再次指出中国的悖论性：其关键不仅在于正式与非正式制度的并存，也在于两者互动所组成的中间领域，借此来拓展处于国家与社会之间、由两者互动而组成的“第三领域”概念。这里再次强调的是，面对理论中的二元对立，我们需要看到的不是两者中的对立或任何单一方面，而是两者之间的关联和互动。
再则是2008年的《集权的简约治理——中国以准官员和纠纷解决为主的半正式基层行政》（黄宗智，2008）。该文论证：长期以来中国的治理体系是一个（悖论的）高度中央集权和低度渗透基层的体系（不同于美国的低度中央专制权力但高度基层渗透权力——迈克尔·曼[Michael Mann]的论析）。与其相关的是“集权的简约治理”体系，国家高度依赖基层不带薪的“准官员”（由社区推荐，政府批准）来进行基层治理，只在那些准官员在执行任务中发生纠纷的时候方才介入。这也是“第三领域”的一个关键特色。
此外是1995年（英文版）的《中国革命中的农村阶级斗争——从土改到“文革”时期的表达性现实与客观性现实》（黄宗智，2003b），通过检视中国的土地改革和“文化大革命”来阐释表达∕话语与实践两者间的变动关系。土改和“文革”都展示了激烈的阶级斗争话语，并导致了其与社会实际之间的张力和背离，阐明的首先是话语和实践既是相对独立的也是相互作用的，两者之间在“文革”期间的极端背离则最终导致“阶级斗争”被改革中的“实事求是”完全取代。如此的话语与社会实际和实践之间的变动关系，对真实世界的洞察力要超过单独考虑两者的任何单一方面。这个思路既受惠于布迪厄的启发，也与他有一定的不同——如上所述，他并没有关注话语与实践之间的可能背离与互动，也没有关注由两者的互动所组成的历史变迁。
在1998年（英文版）的《学术理论与中国近现代史研究——四个陷阱和一个问题》（黄宗智，2003c），笔者比较平实地回顾、反思了笔者自身学习和探讨理论与史实间的关联和背离的经验，由此来说明从经验研究到理论再到经验检视的学术研究进路，并突出尚待解答的中国的“现代性”问题。文章再一次强调，学习理论需要避免不加批判或意识形态化地使用理论，其中关键在于凭借经验实际来决定不同理论传统各部分的取舍，在于看到中国实际的悖论性，也在于不偏向二元对立的单一方。那样，才能够适当使用并借助现有理论的洞察力。
再则是2000年（英文版）的《近现代中国和中国研究中的文化双重性》（黄宗智，2005），从近现代中国历史、国外的中国研究学界，以及笔者自身经历的双重文化性角度，来探讨中西文化碰撞与混合的问题，提出了超越两者的融合的实例和设想。文章论证，我们需要区别在政治领域中的帝国主义vs.民族主义的非此即彼二元对立，以及双重文化性与双语性（亦即越来越多的中国以及别处的青年知识分子的实际状态）中的中西并存与融合现实。在理论和学术层面上则同样需要超越普适主义（理性主义、科学主义、实证主义）和特殊主义（后现代主义、相对主义、历史主义）非此即彼的二元对立，探索其间的并存与融合。
这些论文既阐释和延伸了以上总结的基本主线，也展示了当时的一些困惑和未曾解决的问题，反映的是笔者自身核心思路的逐步形成。其中前后一贯的是拒绝在理论与经验、表达∕话语与实践以及中国与西方的二元之间做非此即彼的抉择，强调要看到其实际上的二元并存和互动。在研究中要做的是认识到二元间的并存和互动，关注其间的连接和媒介。
笔者2004年从加利福尼亚大学退休，之后转到国内教学，十多年来都主要以中文写作，把自己写作的主要对象从英语读者转为中文读者。在这个转变过程之中，自然而然地对中国现实问题从消极关怀（想而不写）转为积极关怀。在那个过程中，连接历史与现实很快成为笔者学术研究的新的主要动力。同时，在过去侧重经验性的实践历史研究进路之上，笔者更明确地关心另外两个问题：一是探寻建立符合中国悖论实际的研究方法和理论的道路；二是探寻解决中国现实问题的可能途径。
首先，在学术研究方面，对现实的关怀成为自己完成关于当代农村的第三卷和当代法律的第三卷的主要动力。我觉得需要对学生们说明，自己对明清以来的研究和理解对当代的现实问题具有什么样的含义？一方面是学术研究方法的问题，另一方面也是现实问题的解决路径问题。
同时，面对近年来农民的大规模进城打工以及他们所遭受的不平等待遇，笔者看到了中国面临的社会危机，并且自然而然地兴起了不平之感以及对中国未来的忧虑，希望能为这个问题作出学术性的贡献，尽自己的微薄之力。这样便很自然地将农村研究延伸到农民工的研究，作为自己在农业和法律两个领域之外最关心的第三课题，并为此写了一系列关于中国的“非正规经济”——即不带有或少有法律保护和福利的就业，包括最近快速扩展的“劳务派遣工”——的论文。（例见黄宗智，2009c；2010b； 2013；2017a；2017b）
此三项研究都沿用了之前的研究方法，即从经验证据到理论再返回到经验的认知进路，并同样尽可能摆脱意识形态，采用多种理论资源，目的同样是更好地认识中国实际，而不是试图建构普适理论。为此，一贯地聚焦于同时掌握经验和理论、实践和话语以及中国和西方，看到它们的必然并存、互动和连接问题，试图由此来建立更符合中国实际的概括。此外，为了对青年学者们说明这是一个什么样的认知方法以及为什么要这么做，笔者写了一系列围绕实践和理论问题的方法论方面的论文。（纳入黄宗智，2015a）
在农业问题上，首先是再一次从把现有理论当作问题的研究进路出发，再次看到了中国的悖论性。近三十多年来，中国经历了一场意义深远的农业革命，但这是和之前世界历史上的农业革命（以及根据其所得出的理论）很不一样的革命。它不是来自主要农作物因畜力和畜肥的使用（像18世纪英格兰的农业革命那样）而提高了产量；它也不像后来在20世纪60和70年代所谓的“绿色革命”中，主要由于现代投入（化肥、科学选种和机械）而提高了主要作物的产量。这是因为中国当时的现代投入并没有能够提高农民的劳动报酬——再一次是因为农业生产（在集体制度之下）和之前同样地过密化，总产量的提高多被人口的增长和劳动密集化所导致的边际报酬递减蚕食掉，以至于单位劳动生产率和农民收入并没有显著的提高。直到20世纪80年代以后，中国农业方才真正进入了新的局面。
其动力不是像人们熟悉的过去那种农业革命动力，而是来自十分不同的三大历史性变迁趋势的交汇。一是人们伴随非农经济增长而来的收入提高所导致的食品消费转型（从8 ∶ 1 ∶ 1的粮食、肉食、蔬菜比例向当今中国大陆中上阶层和中国台湾地区的4 ∶ 3 ∶ 3比例转化），以及随之而来的农业转向越来越高比例的高值农产品（鱼肉禽、高档蔬菜、水果、蛋奶等）的种植和养殖，而那样的高值农产品则既是现代投入∕“资本”（如化肥、科学选种、饲料、生物剂、塑胶膜和拱棚等）密集化的，也是劳动密集化的（譬如蔬菜、水果种植以及种养结合需要数倍于粮食的单位面积劳动投入），由此既提高了农业收入也吸纳了更多劳动力。二是从1980年开始的生育率下降终于在世纪之交体现为每年新增劳动力的缩减。三是20世纪90年代以来农民的大规模进城打工。（黄宗智、彭玉生，2007）这三大趋势的交汇导致了农业的“去过密化”以及农业总产值的显著增长，随之而来的则是六个世纪以来农业收入的第一次显著提高。在农业总产值上，展示为1980—2010期间每年年均6%的增长，这远远超过之前的农业革命所做到的增长率（18世纪英国才年均0.7%，20世纪的“绿色革命”才年均2%—3%）。在农场规模上，则逐步迈向更“适度”的（亦即从“隐性失业”到“充分就业”的演变）规模，从每个农业劳动力约占有6亩耕地增加到约10亩。
因为这样的变化并不显然易见，笔者称之为“隐性农业革命”，它主要见于人多地少的后发展国家（特别是中国和印度），与西方人少地多（尤其是新大陆的美国）农业现代化模式十分不同。以上是笔者2009年出版的当代农业研究的阶段性成果《中国的隐性农业革命》专著的主要内容。（黄宗智，2009b；亦见黄宗智，2016b）
在其后续的研究中，笔者进一步论证，中国这种农业现代化模式具有多重“悖论性”，它不是土地（和资本）密集的“大而粗”的农业，而主要是“劳动与资本双密集化”的“小而精”的农业。它的主体不是规模化的（雇工）资本主义企业生产单位，而主要是现代化了的小农家庭农场生产（尤其是一、三、五亩地的小、中、大棚蔬菜种植、几亩地的水果种植以及十来亩地的种养结合的小农场）。它主要依赖的现代投入不是节省劳动力的机械而更多是节省土地（提高地力）的化肥、良种等投入。这样，与西方（尤其是新大陆的美国）形成了世界历史上农业现代化的两大截然不同类型。在如今已经高度工业化的中国，小规模农场（即现代化了的小农经济）不仅顽强持续，还组成了中国现代化的一个关键部分。
这个隐性革命从西方经验和理论来看是悖论的，是与当前的主流经济学理论不相符的模式，因此它还没有被许多学者和决策者真正认识到。其中不少人仍然沉溺于之前的经典模式，错误地以为农业现代化必须主要依赖“规模经济效益”——在计划经济时代错误地以为必须是规模化的集体大农业，今天则以为必须是高度机械化和雇佣劳动的大企业农场。而悖论的事实是，中国的新型农业革命的主体其实是使用自家劳动力的小家庭农场，以及其结合主劳动力和家庭辅助劳动力的家庭生产组织。固然，伴随着生育率的下降、劳动力的外出打工以及新（劳动和资本双密集）农业所吸纳的劳动力，农业农场的规模正在朝向更适度的劳动力与耕地面积配合演变，但它绝对不像西方经验中的主要依赖农业机械化的大农场。
决策者和学者们由于认可之前经典理论（马克思主义经济学和新古典经济学），深信农业生产现代化必须像工业那样以规模经济效益为前提条件，没有认识到这些基本的悖论实际。为此，其在政策上也一直向农业企业公司和大农户倾斜，基本无视小规模的家庭农场。即便是2013年以来提出的发展“家庭农场”策略，实质上也是向（超过百亩的）大户倾斜，预期和依赖的仍然是较大规模的农场。（黄宗智，2014c）为此，笔者一再呼吁，要认识到几亩到几十亩的劳动和资本双密集化小家庭农场乃是今天农业发展的最重要和最基本的动力。它们亟须得到政策上的重视，需要政府更积极地支持，也需要政府更积极地引导和协助组织真正以小农为主体的合作社，来为农民提供融资和产—加—销“纵向一体化”（而不是横向一体化的农业产业化、规模化）的服务，借此把更多的市场利益归还给农民生产者，而不是像当前那样，让市场利益大都被商业资本获取。
后者采用的经营方式其实大多并非真正的规模化生产，而是凭借“合同”、协议或“订单”农业等形式来利用一家一户的相对廉价的家庭劳动力及其自我激励机制来进行农业生产，不是经典理论中那种大规模雇佣劳动的大农场。许多商业资本经营的只不过是一种虚伪的“产业化”生产，只是迎合了官方的招商引资要求，来争取更多的政府补贴。经过比较系统的数据检验，笔者（和高原、彭玉生）论证，截至（具有最翔实可靠数据的第二次全国农业普查的）2006年
，农业中的全职受雇的劳动力只是全部农业劳动力中的3%。中国农业迄今仍然基本是悖论的“没有无产化的资本化”和没有资本主义的现代化——其主体是使用越来越多现代投入的小农户。（黄宗智、高原、彭玉生，2012）而且，他们的资金来源很多是农民家庭成员打工的收入（尤其是“离土不离乡”的农民工），而不是商业企业的投资（或国家的补贴）。（黄宗智、高原，2013）这些事实进一步说明小家庭农场的关键性以及中国农业的悖论实际。这一系列的悖论实际既不符合教科书新古典经济学的预期，也不符合马克思主义政治经济学的预期——笔者因此在2014年完成的农业第三卷的标题中采用了“超越左右”的表述。（黄宗智，2014a）
拙作同时论证，今天农户其实既是农业生产现代化的主体，也是（通过打工）工业生产的主体，在那样的现实下，解决农民问题不仅需要农业方面的决策，更需要对经济整体的重新认识和思考。我们需要认识到中国小农农户长期持续的“半工半耕”悖论特征，认识到其对中国经济发展所起的关键作用，以及其对扩大国内市场和内需所具备的巨大潜力。
同时，我们要认识到其被迫承受的差异身份待遇乃是不经济的决策。在法律层面上，我们应该为农民和农民工提供相当于城镇市民和居民的社会福利和法律权利。对农民和农民工的公平待遇其实是提高农民生活水平和购买力最好、最快速的办法，也是扩大国内市场的关键。优先提高农民和农民工生活水平是一条“为发展而公平，为公平而发展”的道路，特别适合中国当前的实际。它既不是集体时期那种贫穷下的公平道路，也不是近年来“发展主义”下的“先发展后公平”的道路。
中国今天的法学界的分歧主要在二元对立的西化主义（移植主义）vs.本土（资源）主义，一方强调西方法律的普适性，一方强调中国历史与实际的特殊性。虽然如此，在全盘引进西方法律的今天，前者无疑是“主流”倾向。这个基本事实可以见于中国法律史的研究已经日趋式微，其教员、学生、课程日益减缩。中国法律史的研究其实已经呈现一种博物馆管理员的性质，偶尔可以展示其珍藏品，但与当前的实际毫无关系，在立法层面可以说几乎完全没有（或完全放弃）发言权。法理课程和研究的内容几乎全是舶来的理论，难怪法理与法史一般自行其是，基本没有关联。
面对这样的现实，笔者的研究再次强调实践层面，而不是舶来的文本。从实际运作来看，中国当今的法律体系非常明显地是一个三大传统的混合并存体，即古代法律、革命法律和从西方引进的法律。笔者在2009年出版的法律研究第三卷《过去和现在：中国民事法律实践的探索》（黄宗智，2009a）详细梳理、论证了一系列今天的法律实践中仍然延续着的古代法律传统（如调解制度，家庭主义的赡养、继承和产权法则和制度），以及当代中国一直适用的、来自革命传统的法律（特别是婚姻和离婚法律）和革命所创建的、在法律“第三领域”（即由于正式和非正式制度之间的互动所产生的中间领域）中的行政和法庭调解制度。再则是融合中西法律的方方面面（例如侵权法）。在刑法领域，传统和革命因素更加明显，尤其是一些负面的因素，例如嫌疑人权利的一定程度的缺失，“刑讯逼供”的存在以及官僚主义的干预等。其目的是要论证三大传统并存的经验实际。
在更深的层面上，笔者分析了中西方法律基本思维的不同，不仅在清代如此，在民国和当代也如此。西方强烈倾向逻辑和程序，中国则仍然展示了一定程度的道德和实质倾向。固然，从实践层面来观察，双方其实都具有对方的另一面，如中国古代的法庭断案和程序化规定，和西方法律中的非形式主义方方面面，包括人权和个人主义权利理念——我们可以质问韦伯：难道它们只是源自无可辩驳、与道德理念无关的形式主义演绎逻辑或给定“公理”？更不用说美国的法律实用主义，提倡实用性和社会改革理念，长期以来一直都与其“古典正统”的“法律形式主义”抗衡，一定程度上与之共同组成美国法律体系的实际性质。（详细论述见黄宗智，2007；亦见黄宗智，2009a，2014b，第三卷）当然，今天的中国法律已经相当程度上学习和借鉴了西方形式化法律。虽然如此，我们仍然可以看到，中国的正义体系依旧带有侧重道德和实质真实的顽强倾向，这和西方法律很不一样。
在更深的层面上，笔者指出，过去和今天的中国法律思维在其道德主义倾向之上，还带有实用（主义）倾向的一面。正因为其主导思想是道德理念，是关乎“应然”的思想，它不带有形式理性逻辑那么强烈的跨时空普适主义倾向，没有将用逻辑梳理出来的抽象法则等同于实然，没有将抽象法则推向对现实的理想化那么强烈的倾向。中国长期以来的道德主义化法律相对比较能够承认自身代表的是一种理想化，不会简单地把道德理念等同于实际或给定公理，会看到理念与实际之间的差距，并接受其间需要某种媒介来连接现实。这正是笔者所提出的“实用道德主义”的核心。
同时，中国法律，尤其是古代法律仍然可见于今天，也反映了一种从经验到理念∕理论到经验的认知进路，要求寓抽象概念∕理念∕准则∕法则于实际事例，坚决保持道德准则∕法律原则与具体事实情况之间的连接，这和西方现代的形式理性强烈趋向把抽象推向脱离实际的理想化普适法则或理论不同。纯粹从逻辑化角度来考虑，后者肯定更简洁和清晰，而前者则显得模糊、复杂，甚至不符合逻辑。但是，从真实世界的实际来考虑，中国法律其实更贴近实际。即便是今天的中国法律，也展示出同样的倾向。譬如，中国侵权法虽然采用了西方的必分对错法理——有过错才谈得上赔偿，却又同时认定，在造成民事损失的案件中，双方都没有过错的案件普遍存在。它没有像西方侵权法那样基本拒绝考虑此种案件，将其排除于侵权法律涵盖范围之外，甚或认定其不可能存在。它从明显可见的实际出发，规定法律也可以适当要求没有过错的一方提供补偿来协助解决问题——由此修改了从西方引进的侵权法律。
基于此，《过去和现在》一书论析并提倡我们要从法律实践出发，从中找出连接社会实际和法律条文的实例——笔者把这样的研究进路称作“实践历史”。该书论证，这些实例之中既有明智的抉择，也有错误的抉择的例子。笔者在探索出反映“实践智慧”的具体立法经验和错误的立法经验基础上，指出朝向应然改变的方向。其中包括如何适当地到实践经验中去探寻综合中西方法则的方法，借此来探寻更贴近中国实际的立法进路。
在2014年出版的法律第三卷的增订版中，笔者更纳入了（作为附录）另外三篇新的文章。《中西法律如何融合？道德、权利与实用》（黄宗智，2010a；亦见2014c：附录一）明确提出了融合三者的框架性设想和具体实例，并把这样的分析延伸到刑事法律领域。《历史社会法学：以继承法中的历史延续与法理创新为例》再次提出了“历史社会法学”
——这是笔者与“实践历史”法学交替使用的词——新学科的初步设想，并以传统的家庭主义和引进的个人主义并存和拉锯于继承∕赡养法律为实例，提出协调中西法学与法律的具体方式。（黄宗智，2014b，第三卷：附录二；亦见黄宗智、尤陈俊编，2009：001—016，003—031；黄宗智、尤陈俊编，2014：1—24）再则是《重新认识中国劳动人民——劳动法规的历史演变与当前的非正规经济》，质疑近年来越来越强烈的脱离这方面的中国革命法则的倾向，并直接联结了笔者的农村社会经济史研究、农民工研究和历史社会法学研究，指出法律和社会改革的必要。
如上所述，对现实的关怀不可避免地使笔者进入了前瞻性的思考，而笔者在这方面的思考主要是通过对布迪厄和韦伯的理论的启发与反思得出的。布迪厄特别突出的是实践，而不是现有二元对立的意志主义或结构主义的任何一方，探索的是他的所谓“实践逻辑”而不是韦伯的形式理性理想类型或马克思的阶级关系结构。首先，布迪厄批评了过去的非此即彼二元对立思想，并试图提出超越如此对立的理论概念。譬如，提出“习性”（habitus）概念：与传统马克思主义偏重客观生产关系不同，也与主观主义（意志主义）偏重主观抉择不同，争论人们的实践同时受到两者的影响。通过一生的生活习惯（地位、举止、衣着、言辞等）而形成一种习惯性的意识和倾向，从而影响（但不是完全决定）他们的实践。同时，人们在一定时空中的实践也具有一定的能动性，其行为同时也受到主观抉择的影响。这样，他试图超越结构主义和意志主义的相互排除二元对立。（Bourdieu，1977，1990）
他的“象征资本”概念则试图把马克思主义的“资本”论析拓展到非物质的象征领域，论析那样的象征资本（譬如，教育背景、特长、地位和声誉等）可以转化为物质∕经济资本，而后又再转化为象征资本（从如今的世界来理解，我们还可以加上诸如企业品牌的实例），如此往复。他试图超越主观主义和客观主义的二元对立。他更针对阶级关系而提出了“象征暴力”的概念，指出强势方会对弱势方采用掩盖实际关系的“礼品”行为来进一步巩固其权力，相当于一种“暴力”。这里，我们可以看到他具有一定程度上的马克思主义内核。（Bourdieu，1977，1990）
布迪厄的“实践逻辑”对以往的主观主义理论和客观主义理论，以及意志主义和结构主义理论无疑是一种超越。这样的理论也许没有韦伯型的形式理性理论那么清晰，但明显比其单一面的“理想类型”更贴近真实世界的实际情况。
但是，布迪厄的实践逻辑也带有一定的弱点。除了上面已经提到的缺乏长时段变迁的历史感和缺乏对表达与实践背离问题的关注外，他没有系统分析主观抉择的性质。“习性”说明的是某一种客观条件所导致的主观倾向。但在这种倾向以上的主观抉择呢？人们在实然层面上做出抉择的时候，到底是怎样受到主观意志的影响的？更有进者，从应然的角度来考虑，人们到底应该如何做出如此的抉择？布迪厄的“实践理论”不带有如此的前瞻维度。
这里，我们可以借助启蒙大师康德（ Immanuel Kant）而做出以下的概括：人们的主观抉择可能来自某种主观终极目标（例如某种宗教或意识形态信仰），也可以是纯功利性的（为了自己或某些人的利益），更可以是仅仅出于某一种特殊客观情况下的特殊行为。康德集中论析的则是源自其所谓的“实用理性”（ practical reason）——介于“纯理性”（pure reason）和行动之间——而作出的抉择：在具有自由意志的人们之中，可以凭借实用理性来做出在众多繁杂的道德准则之中的理性抉择，由此来指导行为。此中的关键是他的“绝对命令”（ categorical imperative）——“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。（更详细的论析见笔者的《道德与法律：中国的过去和现在》——黄宗智，2015b；亦见黄宗智，2014b，第一卷：总序）
康德这里的贡献在于树立怎样在多种多样的特殊道德准则中作出抉择的标准。这是他实用理性的核心。他的论析可以为布迪厄的实践逻辑提供其所没有的道德价值维度，提供借此来从众多实践逻辑中作出抉择的方法，由此可以为其加上其所缺乏的前瞻性。布迪厄则因为罔顾“善”“恶”问题，只关心（已经呈现的）实践行为，而使其“实践逻辑”最终只可能成为一种回顾性的，或旁观的（人类学）学者所观察出来的实践逻辑，不带有改变现实的前瞻性导向。也就是说，布迪厄的实践逻辑理论最终并不足以指导行为或决策的选择。布迪厄本人固然是位进步的、真诚的关心劳动民众和弱势群体的学者（此点尤其可见于他晚年的政治活动），但他并没有试图把自己的进步价值观和感情加以系统梳理。正因为布迪厄的理论缺乏前瞻性的道德辨析，它不足以指导我们关心的立法进路、公共政策或经济战略抉择等问题。
至于韦伯，康德的实用理性则提供了强有力的逻辑化论析，其足够说明韦伯对“理性”的理解只局限于理论理性，完全没有考虑到“实用理性”或道德理性，而后者正是理论理性与实际行为间的关键媒介。韦伯偏重理论理性，没有考虑到连接理论与实践的问题。这便是他归根到底是一位偏向主观主义的思想家的重要原因。
康德的“绝对命令”“实用理性”思路其实和儒家的基本倾向有一定的亲和性。中国古代至当代的法律历史所展示的是，中国文明中最坚韧持续的特征之一是儒家的道德化思维，其核心长期以来可见于儒家“仁”理念的“己所不欲，勿施于人”的“黄金规则”，以及据此而来的“仁治”理念。它实际上是汉代“[法家]法律的儒家化”的核心内容，至今仍然在中国的非正式民间调解以及半正式调解（包括法庭和行政调解）制度中被广泛援用。它其实完全可以被“现代化”为相当于康德的绝对命令的道德标准。它显然可以成为一个被一般公民接受和拥护的标准。它也和康德的“实用理性”一样附带有自内而外的道德抉择观点，与西方此前的“自然法”把道德视为客观存在于自然的思路很不一样。而过去的儒家思想虽然把如此的道德抉择局限于“君子”，但这是个完全可以大众化、全公民化的理念（儒家自身便有“有教无类”的理念），也完全可以名正言顺地适用于今天的立法抉择。
固然，康德的出发点和儒家的很不一样。前者在于个人的绝对价值和对理性的追求，后者则在于人际关系与和谐。虽然如此，康德的绝对命令显然也关注到人际的关系（己之所欲，亦施于人）。也就是说，它是一条和儒家的“仁”有一定亲和性的“黄金规则”。对中国来说，更重要的是，如此的前瞻性道德理念正是中国长期以来的关键性“实用道德主义”的不可或缺的组成部分，也是可以贯通古代、现当代和未来的“中华法系”的特色。（黄宗智，2016a）
这样，我们可以辨析出一条超越韦伯的形式理性和布迪厄的不具备前瞻性的实践逻辑的道路，从而得出一条凭借实用理性和道德理性的标准来决定道德准则的取舍，借此来指导实践的道路。根据这样的标准所作出的抉择显然可以一定程度地适用于他人，甚或所有人。
我们也可以从实践与理论的关联的问题角度来回顾中国的革命传统。其实过去的“毛泽东思想”便是一套聚焦于如何连接实践与理论问题的思想。我们可以想象，在大革命失败之后，并在中国共产党高度依赖共产国际的物质援助和政治领导的早期阶段，要脱离共产国际所设定的依赖工人阶级夺取大城市的“总路线”，从实际情况出发而得出实用可行的建立（农村）根据地、游击（运动）战略以及从农村包围城市的实践方针是多么地不容易，多么地需要突破现有理论的条条框框，多么地需要从实践出发而概括出符合实际情况的方针，由此来连接基于中国实际情况的实践和马列主义理论（包括被共产国际提升到理论层面的苏联革命经验）。我们甚至可以把那段经验和革命传统视作这里提倡的学术对真实世界的认知进路的佐证，而当年的陈绍禹（王明）、秦邦宪（博古）等人，则使我们联想到今天主张简单借鉴和模仿美国经济和法律的全盘西化学者。
当然，中国共产党之所以胜利的一个关键因素在于“得民心”，在其把劳动人民从阶级剥削中解放出来的马列主义意图之上，更加上了党的“为人民服务”的崇高道德理念。后者的最好体现也许是解放军的“三大纪律、八项注意”，一定程度上也可见于党的“群众路线”。它们和传统的“得民心者得天下”的仁政理念有一定的关联，至今仍然起着重要的作用。在传统的村社一级，“仁政”尤其可见于村庄的简约治理和社区调解制度；在现当代，更可见于由传统非正规调解和国家正式机关之间的互动所产生的“第三领域”中的众多半正式调解体系：包括社区干部、行政机关、公安机关和正式法院所执行的调解。今天，那样的半正式体系传统更应该被延伸入涉及民生的重要公共政策的拟定和执行，可以把民众参与设定为其必备条件。如此的变化也许能够被引导成为一个来自“中国特色”传统（党自身的群众路线传统）的治理体系“民主化”∕“社会化”道路。（黄宗智，2019）
毛泽东思想的洞见在于它非常清晰地认识到为众多理论家和学者所忽视的关键问题，即如何在理论和实践间进行媒介和连接。它的核心是一种认识上的方法论。它的贡献是在特定的历史情境中，能够反主流地质疑固定的认识而提出符合中国实际的不同构想。用它自己的隐喻来说，它是把马列理论有的放矢地射中于中国实际的思想。
笔者这里绝对不是要提倡把任何一种思想绝对化或宗教化，更不是要将任何人的思想构建为一种僵硬的意识形态，而是要指出在人们的认识中，理论与实践间的媒介和连接的关键性。我们可以说，毛泽东思想既为我们提供了这里提倡的认知方法的佐证和实例，也在一定程度上为我们敲响了对任何被绝对化、普适化理论的警钟。
以上的认知方法显然不仅适用于学术研究，也适用于国家决策。从后者的角度来考虑，“实践理性”和“仁政”理念同样十分必要。正是那样的实践理性和抉择，才能够区别“善”与“恶”之间的抉择。决策者到底是为了老百姓的幸福还是一己或某种狭窄的利益而做出抉择？对中国人民的未来来说，这是个关键的问题。我们不仅不该像韦伯那样拒绝道德在立法和决策中所应起的作用，而是要提倡借助于如此的道德标准来进行前瞻性的思考。（更详细的论述见黄宗智，2014b：尤见第一卷：总序；亦见黄宗智，2015b）
回顾笔者五十多年来的经验研究，一个关键的转折点是认识到（从西方主要理论来看待的话）中国实际的“悖论性”，亦即其“悖论实际”。现今的主流社会科学理论源自对西方某种经验的抽象化之后，将其进一步理想化，进而普适化和意识形态化。其原先可能是比较符合西方实际的抽象化理论，或一种聚焦于单一维度的认识方法，但之后，则通过逻辑推理而被绝对化，或被政权意识形态化。今天新古典经济学和形式主义法学，以及众多与两者相关联的理论，被广泛引进中国，被当作是中国“现代化”和“与国际接轨”的必要构成部分，甚至在研究中国自身方面也如此。在这样的大环境之下，我们只有从中国的经验实际∕实践出发，而不是从舶来的理论出发，才可能看到中国的悖论性。理论可以被当作对经验证据提出的问题来使用，但绝对不能被视作已有的答案。我们不可像今天许多的研究那样，硬把中国的历史和现实盲目地塞进西方的理论框架。这正是笔者一贯提倡从经验∕实践研究出发的根本原因。（何况，即便是对西方本身的认识，也需要如此地要求连接经验与理论，而不是单一地依赖理论，或强使两者分离，或让单一方完全压倒、吸纳另一方，由此陷入非此即彼的二元对立思维习惯和框架之中。但这不是本文主题。）
其后，通过笔者关于清代和民国时期的法律的研究，笔者进一步认识到，表达和实践可以是一致的，但也可能是相悖的。中国的正义体系（也包括其治理体系），长期以来一直有意识地结合高度道德化的理念∕表达与比较实用性的实践，形成其“实用道德主义”的核心。而在中国近现代与当代的剧变过程中，以及在西方的强大影响下，我们更需要关注到表达与实践之间的背离，以及两者之间因此而必然会产生的既背离又抱合共存的实际。作为侵略方的西方，则不会考虑到如此的问题。正是通过对此点的认识，笔者也看到了布迪厄实践理论的一个关键弱点：布氏不会考虑到近现代中国这样既拥抱又抗拒西方的实际，既要求西化又要求本土化的实际。这样的实际更需要中国长期以来对待二元实际的基本思维倾向来认识——看到二元关系中的背离和抱合，既矛盾又合一，不会像西方经典理论那样偏重非此即彼的二元对立。只有认识中西方思维方式之间的这个基本差异，才有可能真正进入对中国近代以来的历史实际。单一地关注其中任何一面，无论是全盘西化还是本土化，都只可能脱离现代中国面对的基本实际。
最后，我们也要看到布迪厄的实践理论最终是一个回顾性的理论，不带有明确的前瞻性，并不足以指导我们关于未来的思考。除了简单区别实践之中所展示的有效和失败的传统之外，我们还需要儒家长期以来关乎“仁”的“黄金规则”传统，来作为我们对善法和恶法、优良的和恶劣的公共政策做出抉择的依据和标准。它类似于西方现代启蒙大师康德的“实用理性”及其“绝对命令”的“黄金规则”，更是历代中国正义体系的核心，今天仍然起着重要作用。西方的主流形式主义理论则多把道德价值视作“非理性”或“前现代”的因素。
以上的简单总结可以说是笔者自身研究和学习经历中至为关键的三步：认识到中国的悖论性才有可能连接上中国的实际和现代西方的社会科学理论，并建立扎根于实际的中国社会科学和其主体性；看到中国传统和现代社会中道德性表达和理念与其实用性实践的既背离又互动和抱合，才有可能掌握中国悠久历史中的实用道德主义核心以及其对待二元合一的基本思维，这与西方非此即彼的思维十分不同；认识到儒家的“仁”（“己所不欲，勿施于人”）的核心道德理念才有可能赋予第一、二两步的认识所不可或缺的前瞻性，才有可能认识到实践中所需要的抉择标准，以及如何贯通中国的历史、现实与未来。笔者的三本新书，《中国的新型小农经济：实践与理论》、《中国的新型正义体系：实践与理论》和《中国的新型非正规经济：实践与理论》，前两者是依据以上的三层主要认识所写的前瞻性探索，是其进一步的延伸和具体化，也是经验研究方面的进一步充实。它们相当于笔者之前两套三卷本分别的第四卷。后者则主要是笔者关乎农民工的过去、现在和未来的论述和探索，依据的也是上述的方法和认识。它们对笔者自身的总体认识的影响还不是很清楚，还是个正在进行的过程。
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黄宗智（2010b）：《中国发展经验的理论与实用含义：非正规经济实践》，载《开放时代》第10期，第134—158页。
黄宗智、高原、彭玉生（2012）：《没有无产化的资本化：中国的农业发展》，载《开放时代》第3期，第10—30页。
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黄宗智（2014b）：《清代以来民事法律的表达与实践：历史、理论与现实》，三卷本，增订版。第一卷《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》；第二卷《法典、习俗与司法实践：清代与民国的比较》；第三卷《过去和现在：中国民事法律实践的探索》，北京：法律出版社。
黄宗智（2014c）：《“家庭农场”是中国农业的发展出路吗？》，载《开放时代》第2期，第176—194页。
黄宗智、高原（2015）：《社会科学应该模仿自然科学吗？》，载《开放时代》第2期，第158—179页。
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黄宗智（2017a）：《中国的劳务派遣：从诉讼档案出发的研究（之一）》，载《开放时代》第3期，第126—147页。
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黄宗智（2019）：《国家与村社的二元合一治理？华北与江南地区的百年回顾与展望》，载《开放时代》第2期，第20—35页。
黄宗智（2020a）：《中国的新型小农经济：实践与理论》。
黄宗智（2020b）：《中国的新型正义体系：实践与理论》。
黄宗智（待刊c）：《中国的新型非正规经济：实践与理论》。
黄宗智、尤陈俊编（2009）：《从诉讼档案出发：中国的法律、社会与文化》，北京：法律出版社。
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