Il est de forts parfums pour qui toute matierè

Est poreuse.

——波德莱尔《香水瓶》

假若依昆体良（Quintilian）所言，讽寓（allegory）是“言此意彼”（says one thing in words and another in meaning），那么喜欢语词分析的人能否避免对讽寓的片面认识，仍然是有争论的问题。但正因为其不完全性，这种片面认识可能引导读者重新想象还有多少东西遗漏了；在翻译与比较中，我们几乎不能要求更多。从严格的批评家和泛泛的读者筛选出的关于讽寓的模式及其与中国传统互涵的一系列论断，都可以作为我诠释这两个话题的背景。也许就在我试图论说我的例子意义何在之时，这些例子就成功地（比我做得还要好）阐明了我所要说的。

在读到余宝琳（Pauline Yu）颇有影响的《中国诗歌传统的意象解读》（Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition）一半时，我想在诗学上进行一番大胆的尝试。 这些段落的主题是有关中国古代注疏家对诗歌语言态度的——注疏家们将这些假设投射到他们对“意象的解读”上。如公元前四世纪屈原的作品《离骚》，抒发了一个遭误解的“求婚者”（suitor）忧愁；古今论者都从他身上看到一位遭贬谪官员的形象。《离骚》的叙述者增加了“外饰”与“内美”的内容：

扈江离与群芷兮，纫秋兰以为佩。

对注释者而言，屈原铺陈他“外饰”的细节正揭示了他对自己的“内美”不受注目的遗憾。余宝琳引用了这样一条注解：

在下面五个章句中，“芳”字出现了三次，屈原用此来描绘自己，并且王逸（活动于公元110—120年）解释说：“芳，德之臭也。”……换句话说，这个修饰语在字面和隐喻上都是成立的（页93）。

道德有香味吗？对比较诗学而言，这是一个真正的而不是暗示性的问题。根据当代英语语义学，我们不能认为，“德之臭也”在字面上解释是准确的。我们并非无法对其作满意的解释：我们可以说，既然“芳香”是对气味的褒扬之词，那么它也可以被理解成修饰语——修饰同样值得称赞的行为；或者我们可以将芳香在空气中的弥漫，与中国道德主义者所认为的君子不断增长的影响联系起来；或者我们也可以将这个表述的意义简化到它[如瑞恰兹（I. A. Richards）所说的] “姿态的”（gestural）成分上，并将“芳香的德行”（fragrant virtue）解释为具有高度道德感的人对道德做出的反应，一如有良好嗅觉的人对芳香做出的反应。我们可以讨论超现实主义及通感，或者（假设我们是数百年前的学者）对“东方民族”的生动想象。这都是为“道德之芳香”（the fragrance of virtue）提供一个可理解的（或可感知的）“字面的”基础。在做出上述种种努力之时，隐喻、移情、联想或暗示的因素悄悄地潜入；这表明我们总是不能认为这个表述中的字句“同时在字面上和隐喻上都成立”。

由诸如“德之臭也”这样的短语引发的“微微一震”（shock of mild surprise） 应使我们重视这样的事实：我们讨论的不是真正的气味和道德，而是用来形容它们的语言——而且我们是通过翻译，即两种或更多的语言的接触，来形容的。某种特定语言中的某一词语的完全字面的意义，可能恰好是操另一种语言者认为的不证自明的独特对象，这种情况导致后者把生动的隐喻性想象归结于操前一种语言者。然而，这并不能推衍出前者所做超出了常规。有些语言中相同的动词意思并不相同，如“房子筑立于1920年”及“孩子们站立着”，或者“花园的空地上满是杂草”及“我的杯子已经满了，谢谢”。直译在这里可能是过度的，或者至少是误导的，因为它导致一个原本并不明显的关联义显豁出来；尽管我们也许会坚持认为，那就是英语字面上所要表达的，但是这个短语——这个“相同的短语”——在英语与其他语言中可以不同方式为字面意义。听起来有点怪异的外国短语，在内容及重点上，都与陈腐的英语表达不相对应。如果“芳香的道德”中的“芳香”就是这种翻译的结果，则其就适合于解释为——哎，是被解释掉——一篇“神话”，它在我们眼里虽是五彩缤纷的，对中国读者来说却只是“白色”的。

既然任何翻译都是不完美的，也许我们需要的就是从另一个角度做出种种折衷的翻译。让我们假设字面上超现实主义的“德之臭”仅仅是我们——操英语者——的问题，而且是翻译中相对重要的一个问题；在汉语（或某种诗性的中国方言，如果我们的理论适合于这一额外的复杂性）里，“德行之芳香”（the good smell of virtue）引起的惊讶并不比英语中说“房子站立在角落处”更大。假若那样，对读者而言，需要把问题弄得那么繁难吗？既然原词并没有拒斥会典型性地为英语词汇“芳香的”（fragrant）所排除的语境（如道德品质），那么用英文中一个可以同样毫无障碍地适用于气味与道德品质的词语，如“令人愉快的”（agreeable），或者“迷人的”（lovely），或者“强烈的”（powerful），来翻译中文不是更流畅，（至少从这个角度上说）并更准确吗？如果将这个中文短语作字面的解读，那么这种并不特别需要援引隐喻的翻译，将更准确地告诉英语读者该短语表达了什么。这会省去我们在字面意义阅读还是隐喻性阅读间做出取舍，而这种省却也剥夺了我们进行任何这两种阅读的权利：使用“令人愉快的”之类的词，意象的作用明显地减退了。

也许“字面的”（literal）这个词天生就是不完全的，总需要伴随着专业性的注释，用来解释用何方法、何种语言，并对何人而言，这个字面意义是字面的。 那将需要一个无止尽的说明——说明感觉、语境、联想、说话者、个人语言——最终，仅再一次强调一个大家都已有共识的原则：完美的翻译是不可能的。然而，上述例子向我们显示的是意义的模式——字面的、修辞的等等——正如意义本身一样，经常在翻译中遗失。

到目前为止，我们讨论的段落只是问题的例子，而问题在此段落之外（关于语言的特定意义之问题，对这个问题，任何尝试翻译笑话的人对此再熟悉不过）。然而对我们的目的来说最好是——并是解决这个段落引发我们关注问题的较好途径——将这段话自身视为一种语言活动。因为翻译和评论产生了一些原本并不曾有的东西。屈原使用“芳”这个词，在“在字面和隐喻上都是成立的”，不管那些东西是什么，在中文和英文里都是不同的。余宝琳对这个短语在字面和隐喻上同时成立的论断给英语读者提出了一个谜语，因此我们只能通过构建一种新的个人习语来破解它，气味在这种习语中有一种道德感，“芳香的”与“道德”在其中以一种前所未有的联系结合起来。这种新的个人习语从中文的角度来看也是一种程度的革新，与余宝琳看来的，这个问题——“芳香的道德”的超现实主义——对中文不适用的程度相当。

这样，我们同时在诸多层面上被迫承认属于比较诗学的恰切的诗学特性。比较诗学随其发展构建属于自己的语言。它不仅以大胆的翻译为手段，在其所指涉的语言中形成一种新颖的组合搭配；而且在全面评估翻译效果之后，它必须设立字面义与隐喻义、真实与虚构的新标准。比较诗学注定是原创性的。

详细阐述比较诗学的运作原理是本书后文的任务。本章的第一部分受到余宝琳研究的启发——这是目前在本领域最具系统性的探索以及最有说服力的分析。同时这个课题涉及的范围需要我们把当代仍活跃的学者的论著和数世纪前也处理过相同问题学者的成果联系起来。在此过程中，如果我似乎在说思想的流派，那么目的也仅仅是为了阐述的方便——翻译或误译的一种效果，这种效果应归结于这项研究课题的性质。

~

近来，“讽寓”已成为中国文学研究者之间最具根本性分歧的话题。有些读者希望对某一名著进行讽寓性的解释，或提醒我们中国传统中有源远流长的比兴阐释；另一些学者则已迫不及待地指出，关于“中国讽寓”的讨论是建立在误解之上的，并且中国“讽寓者”的预设与西方学者的预设不仅相异而且不能互涵。用一种足够灵活的方式界定讽寓（这个特别多变的术语） 以令讨论其地域性变体有意义的任务，已经变成一个用来衡量文学或修辞文类的文化特性问题的标准。“[西方的]讽寓方式……是一种特殊的而非普世性的发生模式”，“就像任何其他文学概念一样，隐喻也是有其文化特性的，而且总是处于具有某种文化特性的观念框架中” 。但中国讽寓的问题，不是文学史或一般意义上的比较文学所能解决的：正如下面的阐述将揭示的，这个问题固执地把用来提出它的术语甩在后面，无论这些术语是语言学的、解经学的，或文化-历史意义上的。做出这些表述的可能性还在争论之中。本章的任务就是，找到某种合适的理论层面去定位这个问题。

为什么本章会在讽寓之中引出这些讨论呢？浦安迪（Plaks）的《〈红楼梦〉的原型与讽寓》（Archetype and Allegory in “Dream of the Red Chamber”）这样的著作在此学科历史上适时面世，仅是答案的一部分。现在还有一些比较文学者执着于做这样的事：挑出一种习见的西方文类（如史诗、悲剧） ，然后宣称这种文类在中国传统中是没有的，又借此寻找探究中国传统价值体系或内在一致性中的线索。定义越明确，排他性就越强；这些研究的目标就是借探究某些不成功的翻译之机，估量有多少两种语言文化上的特定意义在翻译过程中流失了。但这些探讨缺乏理论上的跟进，而并不完全因为所关涉的文类术语的模糊性。

提出这些问题的原因并非一向明晰。为什么我们非要发现中国的史诗或悲剧？然而，修辞（tropes）与辞格（figures）——例如，反讽，或暗喻，或讽寓——是非常不同的概念。在问中国是否有《伊利亚特》（Iliad）或《阿伽门农》（Agamemnon）时，我们试图从某种（甚至是不完善的）认定中学到点什么，这种认定本身的性质在这个过程中显然并没有处于危险之中。 不过举例而言，问中国的隐喻是否就是“赋此物以彼物之名” 即与我们整个阅读方式有关——因为可能“中国的隐喻”就是“赋此物以彼物之名”，此言并不为虚（至少，我们无法事先知道，在称某种中国修辞格为“隐喻”的过程中“名”之转变是否与“物”之性质相对应）。如果辞格描述的不但是文学文本的构成性手法，而且是内在于阅读之中的规定性；那么关于修辞与辞格是否能翻译的问题就回到我们的能力上来，也就是解释引出这些问题的文本的能力。

从而，“中国讽寓”的问题把我们引向辞格可译性的一般性问题，而且只有在后者的框架之内，我们才能找到解答前者的方法。或者换言之：中国讽寓问题与包括中文在内的比较文学之可能性问题是联系在一起的，两者的解决都取决于修辞语言的理论能拓展多远。 在这个理论中，直接或简单的比较（“theorein ti pros ti”或“看了那个再看这个”）是毫无助益的。既然讽寓问题直接反映了我们的阅读能力，没有什么例子（任何一个例子在引入讨论之前，都被解读过）可以充分解决这个问题。在我们更多了解讽寓之前，我们必须从早具理论性的或已理论化了的语境中提取相关例子，以避开讽寓这个难点。通过解读批评文本——这些文本强调中国诠释模式对于西方的“讽寓”是不可化约的——我们期待着抽绎出一些令中国修辞模式被看作是独特而不同的规则。

~

弄清楚了在这个阶段我们期待能从这些例子中得到什么——最多也不过是一些随机的例子——我现在能介绍讨论的主要对象了。翟理斯（Herbert Giles）流畅地总结了传统的观点，但并不同意这个观点，而且在他的论述中一次都没使用“讽寓”这个词：

《诗经》是另一部我们因受惠于孔子而保存下来的著作。它由押不同韵的民歌构成，通常四字一行，成书于大禹统治时期（传统认为公元前2205—前2198在位）至公元前6世纪之间。因其现在的篇数有305篇，所以被通俗地称为“三百篇”，有人认为这是孔子从至少3000篇诗歌中精选出来的……从这个角度来看，孔子自己赋予他的工作极大的重要性……据说[他]确实预见到这句格言，安德鲁·弗莱彻（Fletcher of Saltoun）将格言归功于“一个智者”，即他应被允许制作一个民族的“民歌而不必在乎是谁制定了它的法则”。可能正由于孔子的这种重视，这些诗歌被抬升到一种特别的文学狂热的地步。上古的注释者看不到这些诗歌朴素自然的美感……又不能无视圣人深思熟虑的评判，便努力从这些民间歌谣中解读出深刻的道德与政治意义。《三百篇》中每一篇不朽的诗歌就这样不得不衍生出许多隐含的意义，并导出一种特有的道德寓意。如果一个少女警告她的情人不要太鲁莽……注释者立刻发现这首诗指的是一个封建贵族，而他的兄弟正阴谋反对他，以及这位贵族没有对兄弟施以迅速而惩戒性处罚的借口……也许正是这些荒谬的介绍使作品能保存到今天，否则它们会被认为太琐屑而不值得学者关注。

数年后，为了抵制这些诗歌从上古就开始承载的“不可能的政治性解释” ，葛兰言（Marcel Granet）拟订了一套解读规则。其中有：

1.不考虑标准的注释及其残存的各种变体。我们研究这些注释的唯一理由就是了解《诗经》衍生出来的仪礼性用法，而不应是用来探索这些歌谣的原始意义。

2.忽略（因《诗序》而）造成彰显良好道德歌谣与证实为道德堕落歌谣之间的分野。

……

4.摒弃所有象征性的注释，以及任何把诗人设想为拥有一套精制之技巧的注释。

评论性的判断与历史性的判断相互联系。对葛兰言与翟理斯而言，传统的经典注释不但本身就很荒谬，而且是一个后起的附加物，必须加以刊除以期“揭示诗歌的原始意义” （想要更详细地了解《诗经》文本的历史，见第二章）。翟理斯与葛兰言的观点得到了中国及其他地方几乎所有读者的认同。从12世纪郑樵开始的怀疑传统取得了大胜。 用“讽寓的”来形容古老的训诂学派的意义之一，在于宣布了“讽寓的”比“象征的”或“道德的”更加强调了文本与注释之间矛盾的事实。

结果，注释被剥离了它们“数千年来作为道德教科书的权威性” ，并被转到世俗的手中。历史学家从中发现很多对于研究西汉和东汉的历史（公元前206—公元220）很有价值的资料；同时诗学研究者发现他们有时不得不将诗歌的影响与注释的影响处理为两个独立的问题。

文本中有争议之处因此很多：这305首诗的作者都不明，每一首都在《诗序》中有数行（经常是争论性的）解释。比较早的时候，这些《诗序》的注释有传、疏、注、诂等形式，这些注释在不同版本的流传中被传承下来并被讨论。浏览一下19世纪中叶陈奂的注释，就会发现他在理解《诗经》中最短的诗篇之一时，也有大量他认为有价值的细节。

[序]《狼跋》

美周公[生卒年传统认为，？—公元前1079]也。周公摄政，远则四国流言，近则王不知[其志]。[周公东征，为了平息四国之叛，来到豳地。]周大夫美其不失其圣也。[陈奂疏云：]此诗既归朝廷而作，在摄政四年后事。

[本文]狼跋其胡，载疐其尾。

[传]兴也。跋，躐。疐，跲也。老狼有胡，进则躐其胡，退则跲其尾。进退有难 ，然而不失其猛。

[本文]公孙硕肤，赤舄几几。

[传]公孙，成王也，豳公之孙也。[此诗置于《豳风》中，周室发源于豳地。]硕，大。肤，美也。赤舄，人君之盛屦也。几几，絇貌。

[陈奂疏]……“老狼躐胡跲尾，进退有难。兴周公四国流言，成王不知，远近皆有难”，《传》申之云。然而“不失其猛”者，喻周公不失其圣，盖探下文义而言也。公，谓周豳公；孙，谓成王。《传》以“公孙”为成王而又自申其说，云“豳公之孙也”……此美周公归周，成王年既长，大德又盛美……美成王即是美[作为成王的导师与首席大臣的]周公也……冕服称舄，常服称屦，此析言之也，屦其大名也。故《传》以赤舄为人君之盛屦……[下文陈奂引用一系列关于“赤舄几几”意义的评论]

[本文]狼疐其尾，载跋其胡。公孙硕肤，德音不瑕？

[传]瑕，过也。

[陈奂疏]《传》诂“瑕”为“过”，言无有过失也。《礼记·明堂位》云：“六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”又《乐记》云：“天下大定，然后正六律和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”

这个例子反映出传统《诗经》注释的必要性与弱点。这首诗需要被整合在一起。注释者通过狼的窘境引发人思考（“兴”），同时缩小“公孙”之义，锻制了狼主题与公孙主题之间的联系。陈奂所发现的偶然矛盾正是《毛传》的注释风格。但周公故事与这首诗的关联——这种关联对注释者来说当然是既定的，肯定下来却没有用相反的注释验证过——对说明诗歌第一节中“公孙”的形象怎样有助于赞美成王的叔父周公很重要，而《毛传》就将“公孙”解释为成王。高本汉（Bernhard Karlgren）将这一点简化处理，注释这首诗为：“一个年青贵族被比喻为一只凶猛跳起的狼。” 这可能就是像高本汉这样从文本内在出发的读者从传统学问中所能“拯救”到的一切（而“拯救”正是合适的词：没有背景的读者也许看到这只皮肉下垂的狼不是凶猛，而是滑稽）。 现在肯定的是：注释者将诗与周公联系在一起，超出了《狼跋》一诗自身在文本上所具有的任何可能的意义；如果这种联系是可疑的，那么注释者倾向于将《国风》中所有诗都解读为周代君主政治教化的证明（以及成果），注释者的以上假定与这种倾向相吻合的方法只会使诗歌与周公的联系更加确定。这也是长期占统治地位的《诗经》解释学派的特征之一：《狼跋》注释的意义依赖对此诗前面五首诗的注释，那些诗转而不断指涉另外一部经典《尚书》。 古老的《诗经》中的一切都是交互指涉与互相确证的。现代读者不把这部经典看作周代的编年史，而是把它看成（再次？）毫无联系诗歌组成的总集，但数世纪以来，它从来不是这样的总集。

~

希波吕忒：那该是靠你的想象，而不是靠他们的想象。

忒修斯：要是他们在我们的想象里并不比在他们自己的想象里更坏，那么他们也可以算得上好人了。两个高贵的动物登场，一个是人，一个是狮子。

——莎士比亚《仲夏夜之梦》第六幕

简言之，比较幸运的是，过去几年关于“中国讽寓”的争论对它真实性的关注不如对它可能性的关注那么多。甚至那些乐意给讽寓在中国文学中安一席之地的学者对这个术语也持保留意见——而这些保留意见被别的批评者拿来当作全面摈弃中国讽寓的理由。可见问题纷繁复杂的程度，它使得在别的方面观点都相异的批评家，如宇文所安、浦安迪及余宝琳对中国文学世界的结构几乎持相同的见解。

在探讨中国18世纪长篇小说《红楼梦》时，浦安迪观察到，对于《红楼梦》所有的“另一层意思”的轮廓描述而言，它“只是没有让自己符合讽寓性阅读，而20世纪的中古研究者一直引导我们用这种类型的阅读” 。余宝琳更强烈地反对（中国有讽寓的观点）：对她而言，中国与西方的个案不能看作是单一的、定义非常宽泛的“讽寓”的变体。中国的模式，“尽管表面上（与西方的）相似，但建立在一套与西方的隐喻或讽寓根本不同的前提之上”（页116）。

能区别欧洲讽寓与会被误作讽寓的中国类似物的特质是什么？我们经常会错误地将两者混淆。对所有批评家而言，标准的表述是：讽寓“言此意彼”，它是一种“持续性的隐喻”。 余宝琳对后一种表述特别心有戚戚焉：出现在讽寓中的东西必先出现在隐喻中。至于后者：

由西方隐喻设置及沟通的、最根本的分歧并不仅是言辞上的——它存在于两种不同的本体论范畴内，一个具体而另一个抽象，一个可感而另一个不可感知（页17）。

西方本体论与文学理论（依余宝琳所见，他们一直在西方传统中运用）的关联是完整的。讽寓“创造了有两个层面、等级式的文学世界，每个层面都保持着自己的连续性，但只有一个层面拥有终极的主导地位”（页19） 。隐喻与讽寓两者都体现了一种无所不在的规律，即模仿或虚构的规则：

模仿……基于一种根本的、本体论的二元性——这种假设认为：有一种更真确的现实性超越了我们所处的具体的历史领域，而两者的关系在创造性活动与人工制品中得到复现（页5）。

为了强调讽寓，讽寓在此不是被描绘为西方文类中的一种，而是西方文类之模范，如黑格尔式的美学家可能宣称的，它是最完美地表达西方“世界”之“真理”的文学符码。 浦安迪也察觉到在讽寓中有一种隐喻的模仿性扩张，是文化上结构化的思维习惯在文学上的“投影”。“在西方语境中谈论的讽寓，是通过把作品意象和叙述行为中存在的结构模式投射到假想的层面上而产生的一个双层文学世界（模仿本体论上的二元宇宙）。”

在这种情况下，谈论讽寓的中国模式等于抹杀东西方之间的差异。因为在中国，对文学作品有不同的理解。在总结数世纪以来《诗大序》中一段为政教学派的注释提供纲领的文字后，余宝琳写道：

我们这里讨论的是一个关于诗歌表现性与情感性的经典论述，它流行于亚洲的文学理论中。尽管某些设想与西方的相似……但它们所依赖的世界观是完全不同的。中国固有的哲学传统认同一种本质性的一元宇宙观……真正的现实不是超凡的，而是此时此在的，而且在这个世界中，宇宙图式（文）、运动与人类文化的图式、运动之间及其内部存在着根本对应。由此《诗序》假定，内在的东西（感情）自然会找到一些相应的外在形式或活动，并且诗歌能够自发地反映、影响并作用于政治与宇宙秩序。换句话说，个体与世界间天衣无缝的联系使诗歌能同步地宣泄感情，为政府稳定提供指针，并成为一种教化工具（页32—33）。

正像永恒观（sub specie aeternitatis）这不断缩减的现实决定西方文学的可能性与主题一样，中国的诗歌作为记录的理论源自某种超时间观念的难以想象性。 意识形态的基础决定理解的形式。余宝琳建言，历史主义“也许是建立在诗歌创作的刺激—反映论，而非模仿方式之上的中国传统的惟一选择”；对“非二元对立的宇宙论”而言，这也是将价值赋予到文学作品中的“惟一途径”（页82，80）。“不同于模仿论所持的诗歌是对行为之模仿的观点，历史主义认为诗歌是诗人对周边的世界所做出的文字上的反应，而诗人也是这个世界的一部分”（页35）。即使不知道这个诗人是谁，他总是（如华兹华斯所言的）“对众人讲话者”。这样，对上古《诗经》中任何一首诗而言，在字面的或讽寓性的解读中做一选择无疑是错误的。更准确地说，存在着不同类型的“字面”意义。对中国读者而言，“情境就是一首诗的意义”，而且“一个意象总是有具体的基础”（页82，99）。从而中文阅读完全可以与虚构剥离。它所需要的仅是情境。这里引用宇文所安对另一个时代诗学的评论，他认为，中国读者接触诗歌时带着这样的“信念”：诗歌是“历史经验的真实再现”。

如果讽寓与隐喻源自两个领域的“存在”（being）之间“根本性差异”，如果就像浦安迪所言的，“中国的世界观就是没有运用处于西方讽寓核心地位的二元宇宙观” ，那么讨论《诗经》注释者及其道德化诠释的立场几乎遵循的就是三段论模式。批评家所称的“讽寓性的”解读应被看作其他一些东西。余宝琳提出它们应放在这种名称之下，即语境化（contextualization），而非讽寓化（allegorization）……[《诗经》的]儒家注释者用非二元宇宙观所允许的惟一方法，即通过证明它植根于历史来让这部诗集合理化。西方讽寓作家力图证明希腊神话包含一种更深邃的哲学或宗教的意蕴——一种抽象的、形而上的维度——所以中国的注释者必须展示歌谣字面上的真正价值：不是形而上的真实，而是此岸世界的真实，一种历史的语境（页80—81）。

没有“彼岸世界”可资参照，中国作家不可能写出讽寓性作品。有的只是“语境化”。

那么，讽寓性作品区别于其他类型的作品难道就在于它们所讨论（或似乎讨论的，给传统定义最大重要性的）事物的类型吗？在此情况下，需要做出修正的是欧洲文学史，而不是将外国文学重新包装以进入欧洲术语体系的努力。贺拉斯（Horace）著作中的一段话（叙述“城邦之舟”的母题）为昆体良最早解析的讽寓提供了例子，这个例子并不拒绝历史的“语境化”。维吉尔（Vergil）第一部《牧歌》（Eclogue）中的流离失所的牧羊人与传统认为他们所代表的土地拥有者是站在不同的形而上立足点上的吗？ 自讽寓这个词流传以来，这些文字就一直被当作讽寓作品引用，并几乎取得了确定定义的权力；讽寓理论如果忽视它们，就极可能成为一种非关讽寓的理论。

不过障碍仍具启发性。西方讽寓的描述一直建立在一种理想的或典型的讽寓例子基础之上——如班扬（Bunyan）的《心路历程》（Pilgrim’s Progress）或斯宾塞（Spenser）的《仙后》（Faerie Queen）。既然与这种讽寓类型相反的例子已经在西方出现，那么比较西方讽寓与中国讽寓的旨趣已经不那么重要了。西方教条化的讽寓定义（“模仿本体论上二元宇宙，创造出一个二元的文学世界”）引导我们寻找与之可以强烈对比的中国类型（一元论与二元论，“反应”与“创造”），现在我们发现这种讽寓——西方经典意义上的讽寓——决不依赖超验的主题，所以比较中西讽寓类型的不同还是有所收获的。一首把参议员描述成水手的诗可能会通过昆体良的检评。探寻中国讽寓作品引起的负面结果能否归因于设定问题的方法？它是把“神学家的讽寓”而不是“语法学家的讽寓”当作讽寓的典型而产生出的结果吗？前者推行并不顺利，而后者只要有语法就有机会施行。

古代语法学家定义讽寓为一种言说方式，而不是一套要表达的内容（不管是宽泛的或隐晦的）。昆体良的格言Aliud Verbis， aliud sensu ostendit（“它在语言上指一物，意义上指另一物”）也许可以被解释为在两个“本体论上不同的范畴”间暗含着的一种“等级关系”。然而，这个短语疏忽于告诉我们其中哪个是哪个：两种所指的对象都可以是另一物或aliud，它们以一个未明确的方式——或许只有作为不同指涉方法的对象时——互不相同。其中细微差异，可以比较10世纪苏达斯（Suidas）百科全书中的基督教化的叙述：

讽寓，是一种字句（letter）上说某物，而思想（thought）指另一物。

语法是有重要意义的。对昆体良来说，讽寓在文字中或以文字表达一物，而在意义上或用意义表达另一物；在苏达斯百科全书中，“字句”与“思想”已成为动词—主语（ verb subjects），并控制各自的分词短语。从古代修辞学者专业与无教义的意义上说，讽寓即说一个事物而意味着另一个，而不管这个事物说了什么以及意味着什么。

这种调适也使阐释讽寓这个术语在中国变得更容易理解，因为“语境化”是一个可能会误导我们的词。我们把多少东西读进去？注释是正确的且它们的解读阐明事实的方法取得了成功，问题仅仅如此吗？并非如此：古代的注释家（余宝琳在她的讨论中有诸多引用）对诗歌所“反映”的历史情境众说纷纭。 然而，对语境化理论而言，史实不准确与“形而上真实”之间的差异比历史真实与历史错讹之间的差异更重要。第一个差异是绝对的，第二个仅是相对的。在余宝琳的论述中，讽寓性的差异——是讽寓所表达的aliud与其他的aliud间的差异——肯定是绝对的差异。这一点因反例而更确定。《诗经》注释的历史风格并不能称作讽寓性的，因为“从中国的观点来看”，它“根本不是归因指涉之真正他者性（otherness）的过程”（页65）。中国的修辞是在一种一致性中发生的（例如，历史与伪历史在充作历史上有完全相同的性格），而那种一致性不是强调局部的差异，而是完全湮灭它们。

在下面这段可称之为描述中国小说结构性或阅读中国小说最佳策略的文字中，浦安迪似乎描绘了这种意义的机体：

从中国及中国人的观点来看，既然所有的真实性存在于一个层面……中国讽寓结构中的单个元素用以指涉真理隐在的组合的修辞方式，必不能被等同于隐喻中的同异关系，如果可以的话，或许可看作提喻（synecdoche）视阈延展。每一个中国讽寓中的孤立元素由于自身被卷入此消彼长的存在过程中，“代表”或“参与”了所有存在的总体，这种存在只在程度上而不是本质上隐在。

简洁的或延展的中国比喻发生在一个总体化了的转喻（metonymy）或提喻中：余宝琳和浦安迪都同意这一点，而仅在一系列的提喻是否构成一个讽寓的问题上有分歧。

宇宙论形形色色。但要是中国诗人或读者就是没有办法去“言此意彼”，那怎么办？研究中国诗学肯定会提出这个问题。传统批评认为，诗歌意象似乎提供一种手段把相近的情境安置到一个更广阔、更全面的语境中——将它及其所属类的其他成分联系起来……根据《易经》，自然物与人类情境被认为完全属于相同的类：并不是诗人创造或制造了它们间的联系。它们因相似而联系，但不是——如西方讽寓那样——处于两种不同的序列中的相似性；批评家的任务仅在于确定它们所共属的总体的类。

我们又一次——并以一种暗含于主题定义中的必要性——越过主题学（对世界的描绘）的畛域而来到语义学（对世界描绘的条件）的领域。直到最近，以更严密的修辞及符号学的形容对抗讽寓性“差异”的主题性描写还是可能的[一旦我们发现不同名称（如“水手”与“政治家”）的运用，此种文类的充分标记，不同世界的观念就失去了其定义的权力]。而现在讨论的对象却是意义本身，修辞学必需的原始素材。中国讽寓之不可能性并不处于一般的意识形态的某个特征中，而处于共性或差异性的逻辑中，这种逻辑提供了一种区分隐喻与提喻的方法，并将“一切生物都是草”（All flesh is grass，《圣经》之语）之类的比喻义与“所有蓝草（bluegrass，美国一种乡村音乐）都是草”的字面义区别开来。

这并不是说，采用共性及差异性的标准必须得出一个答案：关于这一点的分歧能够无限地持续下去，并越过词语与对象之间看不见的界线。 众所周知，卓越的语言学家费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）不能找到一种推延的方式来说明两种不同的语境中的“相同”词语或符号完全“相同”。在《普通语言学教程》（Course in General Linguistics）中，他明确地从一个最不配合的例子说起：

比方，两个句子成分：“the force of the wind”（风力）和“at the end of one’s forces”（精疲力竭），无论在哪一个成分当中，同样的概念与同样的音段是相吻合的；所以，它（“force”这个词）完全是一个语言单位（斜体是本书作者所加）。

但是人们仅需将事物向“相同”推动一点就可显出相异。“The wind was at the end of its foreces”（风力已是强弩之末了）：“力量”（force）现在看起来有点勉强了（forced），这是将拟人化的虚构应用于无生命的风上。

从主题学到语义学的转向似乎是在向逻辑上在先的研究层次转变。但似乎甚至连意义都不能提供一个足够原始以及足够未受文化影响的起点，以沟通欧洲诗学与中国诗学之间的差异，或用一种共通的语言系统来表述它们。据余宝琳云，对抱着同情态度去读中国文学的读者而言：

意义并不是外在地随意附着于意象的，而在逻辑上遵循传统上相信对象与情境属于一个或多个并不互相排斥的、先验的及自然的类属的事实……上古思想家们的判断，即由于不同背景间类的关联，意象不但反映而且事实上也体现了[伦理的]准则，再强调也不为过（页42—43）。

[对中国读者与作家而言]事物之间的联系往往早已存在，在某个先验的并先于任何个别人共品的类中，这种联系建立在它们共同地对这个类的参与基础之上（页116）。

以这种观点来看，中国的语义学与中国的修辞学一样，被定型为相同的模式。“类”就是一个“语境”（页65）。正是在这个背景下，出现了那个富有挑战性的观点：“美德”是“芳香的”，并且字面上也如此。中国修辞学的秘密就是中国没有修辞。中国诗人似乎使用了讽寓、隐喻及比喻，其实这不过是对中国宇宙特征的记录。花的德行与官员的美德——或者两者各自的芳香——不是类似物而是同一物。 然而，由于缺乏“个体的技艺”，只有当[在“是”（is）这个词语的强烈意义中]香气与善行都属于一个事先存在的善的类时——即只要有实有的共相（Forms）时，它们才能被判定为同一事物。

如果广义提喻论直接导致一种超类（hyper categorical） ——善的共相（the Form of the Good）——那么这个做法就没有按计划施行。这种广义提喻论语言上指一事物，意义上却别有所指，并用正是它打算替代的文化语码来言说。隐喻与虚构不但没有被当作西方本体论的观念而加以排斥或视为同类，现在反而被提升到（作为类）现实的境地，这是一个令人惊讶的结论。而在这个等级上，将论证的扭转（plot twist）仅仅解读为自相矛盾，是对批评家技能及问题复杂性的低估。我们怎么更好地解释它？变形是系统性的吗？如果是的话，这个系统的要素是什么？

我们到了一个交叉路口，此时提喻或转喻假借“语境化”之名，正意欲接管隐喻的所有功能，至少名义上如此。关于转喻的什么东西引起了这样的逆转？

与目前的情状相比，转喻论须被陈述得更加泛化。转喻也许建立在一个关于共性的逻辑之上，但是实体的类型有许多种说法，而由于缺乏修正并改进过的类，修辞（或诠释）无法告诉我们哪些事物同于或异于另一些事物。所以认定一个辞格为隐喻或转喻是一种言语行为（speech action），有时披着陈述性（constative）的外衣出现：它让我们知道，批评家（或诗人）决定要把对象看作是以某种方式组织起来的。 既然转喻被当作几乎最“字面的”、最缺少修辞性的，以及与事实有某种联系的辞格 ；并且，既然被当作事实的事物在某种意义上是由关于实在经验的理论（theories of the world）决定的，那么援引转喻并不能产生实质性的内容。人们只要给类型以实际的存在，那么所有的隐喻就会变成提喻。 相信共相的人将看到善的事物都由善产生；有机论者把新娘与桃花视作春天同时生发的事物。 隐喻与提喻之间的区别也许可归结为信念之间的差异，但并不在确定意义上成为余宝琳与浦安迪提出的这套信念（本质的转喻式信念）与那套信念（隐喻式信念）之间的对比。 那么，这种差异是什么类型呢？

~

回答关于讽寓的问题牵扯到要说明东西方的差异——至少证明这个问题是值得关注的。在中国，“类”是一种“语境”，因为不同种类的对象“被认为实际上属于同一种类的事件”。信念的范畴不但没有在思想史中稳定下来并取得立足之地，反而带来自身的分歧；因为假如人类学意义上的信念决定了文本的文学特征，那么真实与虚构、字面义与比喻义、隐喻与转喻等等之间的区别，都无法为阅读准备足够的语码去做跨越信念差异的解读。可是和这些批评家一起，我们企图说服自己从事的恰恰是这种类型的阅读。比较修辞学刚才还有可能成为一种信仰或民族心理学的分支，现在却有了变为不可能的危险。

“字面”、“提喻”及其他术语根据其使用情况、相对地运用到一种世界中，但这是种什么样的世界？“西方的讽寓是上视的，而中国的讽寓外视的。” 这似乎过于自信了：就功能的对比而言，两者可能不得不被定位在一个共同的空间，一个绝对的空间之中 ；而我们不能说我们已经拥有了我们可以在其中定位不同的研究对象的类似于绝对空间的东西。

在由文化相对性的诗学引发的“根本性差异”之下，我们发现问题与相对性更具有根本性意义。差异能有多大？莱布尼茨《中国近事》的序言，旨在把他的《中国近事》奇异性减小，他引用了通俗滑稽剧《月球上的皇帝》（Emperor of the Moon）中的丑角哈勒昆（Harlequin）之言：尽管中国语言与风俗各异，但c'est tout comme ici（“那里跟这儿完全一样”）。 参照关于这个主题的另一位专家的说法：

对月亮这样一个世界而言，我们的地球就是月亮……因此，今晚的月亮中就可能有人正在嘲笑另一个认为我们这个球就是一个世界的人。

宇宙论在自足性这点上是共通的。去月球的旅行者发现“月球”和“世界”两个词变得陌生了，发现每个词在专有名词与指示词、绝对的特殊性与绝对的普遍性间，在某种程度上使得感觉确定性（sense certainty）不能避免冲突。“然而，牧师一旦知道我胆敢说我来自的月亮是一个世界，而他们的世界什么都不是，只不过是一个月亮，这给他们足够的口实定我的罪。”

跨文化的文学研究的指示词与介词仍然是令人困惑的。再次引用余宝琳的话，“中国固有的哲学传统”之“真正的现实性……不是超凡的而是此时此在的”（页32）；但这种“此时此在”，指的是何时何在？与西方诗歌追求表达“一种形而上的真实”不同，中国诗歌言说的是“此岸世界的真实”（页81）。不过，根据假设，既然只有在我们接受了“西方的”世界观之后，形而上的“彼岸世界”才能变为我们的思维对象，那么这种关于中国诗学独特性的描述对这种诗学言说的对象——“中国人”而言是没有效力的。然而根据一位批评家的观点，用“中国”的方式观照这两个世界能将它们看作“容纳于一个单一而总括的参照系内的许多互补的配对中的又一个” ——这就要摆脱我们从中开始的世界观中的对立。（这怎么才会发生呢？那个“单一而总括的参照系”又是什么呢？）不管选择哪一个，似乎“比较”使“比较本身”失去价值，局部吞噬了整体。这就是文化对比的难处。我们只能分享这些读者要有一个现时和现地的（hic et nunc）坚实基础的愿望，有了这个支点，阿基米德才有希望撬起地球——然而承认它还是有所迟疑。

这些批评家勾勒出的东西方诗学的并置似乎牵涉到对他们结论不利的假设。相对主义没有什么不好，但相对主义相对的是什么呢？正是这个关系的类（莱布尼茨改名为concogitabilitas）被证明是难以捉摸的。 不久前，我们还期盼能发现区分中西方修辞的特性；现在正由于我们区分两者的努力，我们不再知道是否能或怎样分辨它们了。在这场对话中，从两个方面，“谈话的语言不断地摧毁讨论谈话题目的可能性” 这种困境呈现出许多形式，并不局限于文学批评。如果中国的想象是字面的，而西方的想象是形象性的，则它们的关系并不对称；比较两者只是把一个缩减成另一个，将一个变成另一个的月亮。不对称并不只存在于对象中，它首先存在于思维对象的方式中。比喻义可能包含字面义，但字面义不能解释比喻义，除非放弃字面的专门立场。对阐述字面诗学之自然性与自足性的理论而言，修辞只是一种必需被解释的附会，一种字面意义的衍生物。但这种附会是怎么造成的？通常给出的解释仅仅是重新命名差异性，或挑出一种差异作为普遍差异的成因：例如，先验的神学（余宝琳、宇文所安及浦安迪所认为的西方诗学模式） ，“抽象的或精神的对象……一种阐述哲学问题的‘一与多’的范式” ，动词“to be” ，俄狄浦斯情结 ，或者诗歌隐喻。这些都可被视为局部化一个同时且到处存在问题的勇敢尝试。

我们的注意力由此很有必要转向某些不可避免的强制行为，两个“世界”的读者将两个“世界”绾合在一起。考虑到有这么多世界可以选择，决定取用某一世界的解释而非另一个的解释不是一种赤裸的感观，也称不上一种判断。正如我上文所说的，它最好被称作一种行为。批评家们施行自己的言语行为，抱定一种本体论（毕竟，他们确实将“二元的世界和一元的世界区分开”，比起对一元论现实的误解，二元论肯定存在更多的内容），然后要求中国人也作同样的抱定。如果想知道中国人能否用讽寓模式写作，或者作为问题的另一面，我们的修辞法是否能翻译成中国人的修辞法，那么我们必须清楚他们是否“意识到，或曾意识到精神性实体” 。不过，在这个问题上，中国人的缄默并不等同于同意；无信仰与不信仰的内涵是相同的。用雅各布逊（Jakobson）的话说，我们要求中国人发表意见的事物是“带有[西方]标记的”（marked） 。从常识来说，有无讽寓或隐喻并不像有无轮子或有无零数这等事情那么简单。前者是存在于思维中的事物（如果有的话）的例子，并是试图回答我们问题所作的诠释工作的一部分。“你了解讽寓吗？”缺乏讽寓或隐喻知识的人们可能不知道如何用“是”或“否”来回答这个问题；任何一个选择都可能是不可思议的。提问者被迫找一个替代品取代我们所寻找的看不见的证据——某种充分赞同的符号，即赞同把那些中国表达法解释为隐喻或非隐喻。

“其则不远”，或更确切地说，“宗教是世间令人感兴趣的一件事体。” 有关中国“讽寓”的争执是一种老问题的新版本，这个问题的历史与欧洲传教士汉学的起源一样长，是将争论转换为文学批评语言。因为讽寓问题从既琐屑又本质的意义上来看，都是个翻译的问题，这个翻译问题遇到挫折，主要是由于我们怀疑中国人没有与由我们的“讽寓”所认定理所当然的东西相对应的许多概念或实体。不管怎样，翻译剥离它“习惯性的等值”（habitual equivalences） 后就是隐喻：它的出现是因为有人在对无关联符号的运用中“发现了共性”。那无论如何是乐观的理论，对中国语义学持不同观点的读者也许会争辩说，泛泛使用“讽寓”表示的不是隐喻而是比喻误用（catachresis）或“滥用”（abuse）。 假若那样的话，替补的证据——或者填充物，我们不得不称它为“替补品”——根本什么都不能替补。有目的地将中国修辞解读或翻译为讽寓，是一种牵强附会，接受它会使我们显得很容易满足。经常表现为说明或配量的文化特性的问题，在此显得尖锐起来，变为一种选择。

隐喻或比喻误用，“发现相似性”或替代名称的牵强附会：耶稣会传教士及翻译者利玛窦（1552—1610）的所作所为可以解读为这个问题的“真实讽寓”（allégorie réele）。 利玛窦转变中国人信仰的计划，包括挪用经学和权威的儒教语言作为天主教教义的词汇，顺便增加天主教所缺少的声望。归化中国人的第一步是转化经典：利玛窦由此把自己设定为一位私人教师和偶尔的演讲者，并赢得了儒学控制下“书院”的接纳。 利氏的中文著作在对儒家经典注释中混杂着适度表现的“西学”，并把外国的词汇（一些术语临时的同义词，如“实体”及“偶然性”）与中国人熟悉的典故（如在表述实体与偶然性时，就提到公孙龙关于白马非马的古老悖论）夹杂在一起。 中国哲学家将“天”作为道德权威的根源，利玛窦亦是如此；对中国人而言，这些都是不言而喻的：

彼（利玛窦）其梯航琛贽，自古[欧洲人]不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教。故其为说，亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解。而特于“知天”、“事天”大旨，乃与经传所纪，如券斯合。

如果利玛窦的“神会” 有任何“机会主义”的话，则它逃脱了他中国同僚的注意。利玛窦的知音继续说：

“东海西海，心同理同”。所不同者，特言语文字之际。

通过翻译中的“雅化”，就可以期望克服此类的“不同”。

利玛窦越是大胆地挪用中国文化的符号，他的技巧就越是从翻译转为双关；有关利氏方法的争论总是集中在他令人怀疑的对这种语言游戏的品赏之上。（谢和耐《中国与基督教》不少内容讨论的是中国学者对利氏“滥用”诠释的反应。利氏策略良好效果的表征之一就是：他的许多反对者攻击他的学问——似乎他的目标不仅是为了吸引经书的读者，而是探寻经书的大义。）与利氏不同，一群纯粹教条主义者在他去世后竭力宣扬翻译是不可能的，坚决主张天主教神学要传达给中国人，只能用一种与中文没有联系的语言，那就等于说不要翻译。正因为双方都有义务提供这些中文关联词的意义到底是什么，所以我们才会有莱布尼茨的《中国人自然神学的通信》（Letter on the Natural Theology of the Chinese）。

莱布尼茨通信的直接理由是尼古拉斯·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）（1638—1715）的《一个基督教哲学家和一个中国哲学家：关于神的存在和性质的对话》（Conversation Between a Christian Philosopher and a Chinese Philosopher on the Existence and the Nature of God），此书本身针对斯宾诺莎（Spinoza）比针对中国人及其耶稣会的翻译者更多（“你只需阅读‘日文’或‘暹罗文’而不是‘中文’。或最好读‘法国人’——因为渎神的斯宾诺莎体系在这里造成了大破坏，并且我发现斯宾诺莎与我们的中国哲学家之不虔敬颇有共通之处”） 。莱布尼茨的信避免提到刚过世的马勒伯朗士，把他为中国人（及斯宾诺莎）的辩护集中在对利玛窦在中国教团的继承者龙华民（Niccolò Longobardi）写的一本反对利玛窦调适策略的宣传册的批评上，后者是马勒伯朗士有关中国哲学信息主要的来源。

龙华民的文章将翻译与互译的奇怪困境归咎于利玛窦及他早年教团的伙伴，因为到1615年耶稣会士们发现自己已陷入这种困境。到日本传教的巴范济（Francesco Passio）已向龙华民抱怨：利玛窦和其他人用中文编写的书，充满“类似于异教徒的错误”，已经传到那里的皈依者手中。同化政策的代价已经可以感到了。“正当[在日本的传教士]与这些谬误作战时，异教徒从我们自己神父撰写的书中找到支持。”更糟的是，中国的士大夫受到利玛窦如此精妙策略的吸引，他们正在采用利玛窦的阅读方法，且不能区分《十三经》和耶稣会士的教义问答手册。在类比变成同一时，龙华民看到宗教调合论在迫近：“因为[中国]信基督教的士大夫[现在]习惯性地把我们经典的大义归属于他们自己的经义”——利玛窦学术力量最好的证明！——“以及幻想”——仍然在利玛窦的理路中——“他们能从中国经典的论理中发现可与我们圣律相合的地方，毫不考虑只追求真理以及不言说任何可能不真实的或欺骗性的内容。”

士大夫已变成他们自己书的译者，所有都是用汉语写成。他们已落入讽寓的陷阱，但是（如上文提到的批评家可能称的）他们作为一元论者把利玛窦从儒家经书借来的语言当作其学说毫不含糊的内容，而没有看到[这些词汇与中国固有词汇在]本体论上的分歧，也没有人打算注意。既然（龙华民建议）作为皈依者，他们已经误解了他们被要求信仰的东西的本质，他们成为自动力，反映了其未曾有的内心状态。“他们看起来在说我们的上帝及其天使，但这些仅仅是真理的学样者。”

龙华民写这些文字的原因就是希望从源头上阻止翻译。 他的意图是证明中国经书中没有什么能支持这种解读，而且“根据我们的理解，中国人因为他们的哲学原理，从来不知道不同于物质的精神实体；因此他们既不懂上帝、天使，也不懂理性的魂灵。” 突出中国皈依者不能区别精神与物质这一说法，能够证明这种工作的必要性与正当性，即区分利玛窦（这个不可靠的译者）所联接[中西语言间]的内容。龙华民认为中国经典不可能意味着利玛窦所赋予它们的意义，而且在我们之前，他就预见到我们上文所作文学讨论的条件：20世纪一些文学研究者认为正是因为这些条件使得“中国讽寓”成为不可能，利玛窦版本的儒家式天主教要被剔除。讨论“理”这个词，是龙华民对中国哲学尝鼎一脔的主要呈现，马勒伯朗士的中国与基督教对话者在这个观念上也争执不休，也是莱布尼茨不同意两位作者的关键点。（当然）第一要务是怎么翻译它。

中国人的第一本原为“理”，即是所有本质的基础，最普遍的理由，或实体，世上没什么比“理”更大、更好。这伟大、普遍性的原因既纯粹、安静、精微，又无形无体，只能靠悟性来认识。以这个理，生发出五德：仁、义、礼、智、信。

莱布尼茨所做的是：在每个有逗号的地方对龙华民的话加以注释。 有关中国“理”的讨论似乎能够利用意义上的恰好一致（事实上，李之藻在1628年给利玛窦的传教手册的序言中已用过这个词，见上文所引）；至少，没有必要为这个内容再发明一个新词。但是Logos这个词能翻译吗？它能被现成的异教徒的能指（signifier）取代吗？“你们该小心，不要给这些名称误导，因为底下隐藏着的毒素。”龙华民警告道：“若要追根究底的话，你们会察觉到这‘理’即是最基本的物质。”或者，根据龙华民对中国物理学的理解，是一种“气”。“这种气被[中国]哲人视为事物的惟一原则，或事实上视为[完全等同于]being（存在）。”“[中国哲学中]不管什么看起来是精神的都被称作‘气’。” 如果“理”是基本的物质而其“发散物”——“气”或“being”（存在），仅仅是一种到处弥漫的气体；那么传教士用它们去命名神性，是在无意识地散布一种泛神论的唯物主义。 在龙华民看来，对Logos的翻译正暴露了这一点。他的批评特别根源于一些中国经典中的段落，这些段落认为“理”（像“天”，让龙华民满意的翻译是“天空”）是“无生命的，无活力的，毫无远见和智慧”。

莱布尼茨的回应来自他对非主流神学的阅读。修饰词可能被认为是修辞性的，否定词作为对修辞的否定：

如果中国经典的作者否定赋予“理”或第一本原以生命、知识及权威，那么他们毫无疑问意味着所有这些东西都是按照人类感受的（anthropopathically），并适用于人类……在赋予“理”所有最伟大最完美的意义时，他们还要给予它比所有东西还要伟大的性质。

当中国人拒绝将“意识”判定为“理”时，他们所否定的是狭隘的人类意义上的“意识”，这种意识对未来忧虑且不能确定怎样为实现最好的结果选择最好的手段。他们对这种与神性思维必要但不充分的相似性的顾忌，“类似于某些神秘主义者的顾忌，狄奥尼索斯（Dionysios）这个伪判决者就是他们的一员，否认上帝是一种存在（ens，ōn），同时又说上帝是超存在（super ens， hyperousia）。”

即使是莱布尼茨的辩护者也对这种方式感到沮丧。否定的神学究竟对这种实证的讨论有什么益处？“任何策略，任何论据，不管相关与否，如果它能使中国哲人们的‘理’与他的上帝更接近，那么在他眼中都是足够好的。” 神学上的逞能以及把不相关东西纠结在一起完全是为了超存在（hyperousia）立论的需要，并且它的相关因素没有被追查。

这里，有两组相关因素影响到我们。首先，正如我们在这些情境中可能做的那样，莱布尼茨用辩论回应辩论，用阅读回应阅读；但他也用修辞来回答龙华民的观点，并揭示了从中文翻译必要的修辞学基础。让我再次展示他们的分歧：龙华民否定了“理”，并由此否定了那些认为“理”是“第一本原”、是一种形而上维度的中国人；并且从字面上解读他的中国资料来证明这一点，就好像这些资料所说的（关于那里所存在的）不多不少就是它们所要表达的意思。莱布尼茨则以基于修辞性的阅读与之针锋相对——称之为讽寓、反讽、词义反用、比喻误用或间接肯定法——这使言辞与意义之间的关系（假如是这样的话），或存在（Being）与逻各斯（Logos）之间的关系更加难以确定（莱布尼茨既是对文本进行讽寓式解读，又是把文本当作讽寓来解读：正如这位哲学家谈论图画带来的愉悦，讽寓使我们有冒“双重错误”的危险）。龙华民开列了一份清单，上面是中国人宗教词汇所指涉之物，在他的意识中，这是与传教士宗教词汇所指涉之物不同的清单；莱布尼茨质疑宗教语言从根本上能指涉什么，或者从根本上能指涉任何之物 （不必顾及指涉物或缺乏指涉物——这可能是一种表述讽寓与语言的其他部分关系的途径）。不管讨论的还有其他什么——思想史、神学、人类学或比较文学——它彻头彻尾地不能超出修辞学；因为处于其他问题中心的正是阅读的可能性，特别是确定表述的是字面义还是比喻义。

其二，这是一项很大的成绩——特别对一个逻辑学家而言——将动词“to be”转换成隐喻或甚至本意的词义反用，正是莱布尼茨将“不存在”（non being）与“多于存在”（more than being）相提并论时所做的。 当然，我们所能想到的那种“存在”是从人类投射的“存在”，是作为“à la manière humaine”（人类的方式）的存在；将其归于不是人类的“存在”，比如说“理”，是术语的滥用，尽管这是不可避免的。“存在”，就像“生命、知识及权威”一样，是用词不当——却是一个有着更激烈影响的不当用词。因为有各种各样的词去命名“存在”。 当我们说存在与非存在之间的差异可能因修辞（即将这些术语及其对立面视作偶然的，仅仅是修辞性的）而被沟通或中和时，修辞获得了巨大的能量——所有的本体论现在都处于修辞性阅读的主导之下——但其性质或应用则会减弱。“无意义”（即比喻误用所取代的“缺席”的能指）接管了“超出意义”的部分作用。系词（“is”）而不是术语（主语及谓语），成为隐喻性发生的地方，这使任何可能有关神性的句子成为一个扩展的隐喻的一部分，并较好地（尽管非正统地）否定龙华民立论的基础：就“精神实体”而言，欧洲人并不比中国人知道得更多；纯化论者的神学的真正的题目变成了一种错位的人类学。日常意义上的翻译，或关于语言间语义一致性的假设与关于字面性或参照系的假设，恰在相同的地方垮掉。不是如对“中国讽寓”持反对意见者所认为的，中国人想象出来的“彼岸世界”是“此岸世界”的延伸；而西方人的“彼岸世界”才是真正“彼岸的”。实情并非如此。C'est tout comme ici（与我们这里完全一样）。

难道莱布尼茨对龙华民的批评以两派都得不偿失的胜利（Pyrrhic victory）而告终的吗？其结果没有留下任何结论吗？如果我们接受莱布尼茨的反对意见——即没有必要照这样拘泥于字面上的解读，因为它只是众多修辞中的一种，也就是字面意义化——那么文本躯体与语义灵魂之间的距离可能不再是一成不变的或可测度的。不过，能确定下来的是对它要读的东西所进行修辞性解读的效果。龙华民用内在主义的（immanentist）方法去解读中国文本，结果发现它们的内在论（immanentism）；莱布尼茨在阅读中国文本时，好像文本的修辞必须超越文本的语法，他看到超验的证据——事实上是过度超验的证据。这种超验论与标准的神学先验论之差异，就如同讽寓异于隐喻一样。“共有的特性”、“转移的指称”、“共同的意义类属”，或“相关性系统”似乎都不可能理性化这个比喻，因为正是建立在某种词汇用法基础上的翻译（或比喻误用？）消解了共性与差异性之间的区别。 无论如何，指涉存在物的知识是不能诠释这个修辞的。上文似乎“被摧毁的”翻译之可能性是否就将这样被重建起来？海德格尔又说：“要把一些尚未说出的东西带到语言中，一切皆在于语言是否给出合适的词或拒绝它的问题。后者是诗人的任务。”

~

有一个类比表：关于非实体之物如何通过它与实体之物之相似而被描绘出来，包括美德、恶、神性（这里：象形文字）。中国人的文字。道德领域。Syllogismometer.“感情”地图（ La carte du Tendre）。箴言的选择（Devises choisies）。符号的选择。》（Atlas universalis）

我们的讨论是从翻译问题开始的，这个问题不能用提出它的任何一方语言来解决，而现在我们提出一种解决这个翻译问题的方法，知识或语言指涉对象的能力必须要为实施翻译而被牺牲掉。最后一个例子回答第一个问题了吗？它能运行多远？它是一个可以效仿的模式吗？

这里需要记住的是，这个解决方案是一种选择——一个可以看出是莱布尼茨式的解决方案，它是以确保一系列最大从而也是最好、可共存的世界之存在为目标的。 不过，还有一些东西要放弃，莱布尼茨像所罗门（Solomon）所做的那样选择保持人类语言间的可译性，而否定所有语言可以接通神的语言。在一种讽寓性的图景中，这可能是“信仰”（Faith）屈服于“博爱”（Charity）的表现。我们可以称它为一个启蒙主义姿态，在此之后把文化与宗教作为复数谈论才变为可能。通过从修辞逻辑中获得能指本身，如此众多不互涵且要指涉的事物的不同版本才可能共存。 翻译越过自身而进入到修辞的使用中。或者换种略微不同的说法：当莱布尼茨发现，许多国家的诠释在为相同一块本体论地盘（territory）而竞争时，他转而重构那块地盘——每一寸地盘——使其由若干独立的领域（realm）组成。

由此，为了一个既是多元又是世界性的文化工程，修辞性的中介（随着它扩张到一个新的修辞或审美的“表现空间”）开始被创造出来，并且鉴于不断萦绕的世界性理想，我们需要考虑美学多元主义的问题。 美学反思的特质在何种程度上能通过顺畅的整合使民族性主题和本体论保持中立？

对讽寓的兴奋提供了一个对世界主义理想极好的试验案例（test case）和有趣的修正。严格的文化主义者会牺牲莱布尼茨式的姿态提供的语言或美学的缓冲区，以令文化间的对比更加完全。而对比也是一种关系模式，并只能借助于关系来表达。这种悖论和不可避免性，对中国修辞性语言进行“西方的”、形而上的解读并提出其他可能解读的批评家而言，他们不得不借助于有基督教含义的语言（“上视的”对“外视的”等）来提供元语言以陈述基督教及其“他者”的关系。正因为他们描述的实际目的，从而使基督教没有了“他者”。关于差异的理论先于它的实践（有一个很好的理由：可能没有一个单独存在的“差异性实践”）。文化间的差异能成为这些断然否定的例证吗？如果有相对主义，它应该能足够彻底以提出关键性问题：差异性与相对性是怎样并与什么相比才能被发现及被确切阐述出来的。

莱布尼茨对龙华民的回答也指向这个问题。不管龙华民如何措辞以表述中国与欧洲精神世界的差异，莱布尼茨都能够将那个差异转译为欧洲思想间的差异。这个策略远没有排除“他者”或使“他者”失语，而是使中国思想适应欧洲，或者使欧洲思想注意到那些它自身中未曾承认的陌生性。如果中国的“天”接受了一个排他的物理性解释，那么负责的读者都会赋予自动的先验性到“精神实体”、“上帝”、“天使”及“理性精神”（引用龙华民试验案例的名单）之类的能指上吗？中国与欧洲间的对立，是一种建立在符号（“学样者”）及其意义（“真理”）间差异模式上；而它必然会为欧洲内部的符号与意义间不可调和的对立所否定。这样，语言中介的差异是部分的又是同一的悖论——一个不得不产生的悖论——它被重新表述，并在某些方面被颠倒。莱布尼茨的构想留给我们的是建立在语言内部差异性上的、语际间的一致性，而不是语际间的差异性，这种差异性由假定语言间的一致性来加以保证（即欧洲精神论与中国实物论间的差异，它预设了一个普遍适用的区分精神与物质的标准）。莱布尼茨在存在与指涉之间所划的界线泯灭了龙华民在精神与物质间所划的界线。

第二条线的划定为比较阅读带来了新的基本规则。本章的结论是，莱布尼茨式的规则是惟一适合这场讨论的规则，而我们（包括龙华民、余宝琳、浦安迪及宇文所安等等）都身处这场讨论之中。除了对动词is可做的一系列调整外，这些类别还能是什么？许多属于不同范畴的图示（顺便说，这些图示并不与文化或语言在同一范畴内）除了允许那个动词同时具有不同意义外，是如何保持彼此一致的？在“芳香的”道德的例子中，“is”也由于同样的原因成为修辞性的，“字面地”可以用于太多种可选择的字面义，而保持一种字面意义是不可能的。莱布尼茨对语词“pneuma”（呼吸/精神）评论之目的不仅是确保“气”=“pneuma”这个等式的有效性，而且提醒我们注意那些使我们发现讽寓、字面义及隐喻的类本身也许就是未曾意识到的讽寓。翻译家的问题（气=pneuma？）的背后是哲学家与语文学家的问题[pneuma（呼吸）= pneuma（精神）？]。神学家的讽寓就是语法学家的讽寓。

关于修辞可译性的问题由此得到一个混合的答案。它依赖于你认为有什么可翻译——以及你期待它被翻译为什么。对某些读者而言，修辞性语言在文献可证的文化或意识形态的条件下产生，而没有揭示那些条件的阅读就丧失了很多信息。翻译对这些读者而言，就是在新的语境中重建指涉的可能性。对另一类型的读者——如莱布尼茨而言——提出社会本体论的方法只是宣布一个关于知识与指涉的更深层的问题，但对这个问题没有足够社会的或其他的“背景”可资参照。如果讽寓不是一种意义或指涉的模式，而只是当意义或指涉的模式显示出不能互涵时所产生的一个名称，那么讽寓就不可能是“绝对可译的” 吗？讽寓——不像诠释——没有什么可以丧失的。

作为《诗经》的读者，我们的任务回到这个基础上：因而，首先是向着重建指涉的可能性迈进。 lLq5VFiwxmKamPfw9cr6bWCftZtz1X6Ukx9xDHPCGphTBoDxKOiMjOSNH9yY9YtG