导论

康德的助手，一个神学学生，对怎样结合哲学与神学不知所措，一次问康德他该参考何书。

康德：去读游记吧！

助手：我不太懂教理神学的部分……

康德：去读游记吧！

——沃尔特·本雅明

本书以下内容是个混合体，不仅仅在于题目的选择。本书肇始于对中国诗学中一些特定问题的研究，并不可避免地要扩展到更具有普遍性问题的领域中去。我期望本书可以成为一个望远镜，能对从以上任何一方面进入的人都有所助益。

假如本书题目中有一个关键词的话，那应是“问题”，甚至于可以说是“难题”。为何如此？本书呈现了数年中关于翻译实验的结果，而翻译本身不是别的，正是诸多问题所在。在本书写作过程中，我不时翻译文本；在其他地方，我尝试翻译隐晦的观念系统（或揣度翻译的可能性）；我在各处遇到一个两难选择，不得不承认遇到了阻碍。我们从事翻译的人倾向于少谈成功，而多谈权衡与折衷（trade offs），并且我们的谦恭经常被证明是合理的。如果翻译是一个交易站，那么其中“最贵重与最低廉的货物并没有截然分离——它们杂陈于我们眼中，并且我们也经常看到用来搬运它们的瓶子、箱子和袋子” 。那些可以抛弃的外在形式（同义词、注释、脚注、旁注）的堆砌，标明了一个译者是诚实的或困惑的，抑或两者皆有；因为尽管这些形式有助于我们知道什么是实质的、什么是附带的，然而同时作为勤勉读者的译者也许对这个问题有各种看法，如果可能，他们更愿意保持文本原初的包装（即“瓶子、箱子和袋子”）。

我这本书的旨趣及其所尝试的翻译创新之处何在？在本书中，一些旧的方法被赋以新意，同时一些熟悉的作品以新的方式并置在一起。正如构成本书各项研究所显示的，本书一以贯之的观点是以修辞的分析性方法与下面的观念相较量：首先，一种特定文化的概要性统一；其次，一套形成概要性观点之基础的历史叙述；最后，历史问题绝对的——即哲学的——系统表述。如果修辞学经受住这么些考验并坚持到最后；那么这个故事产生出来的不单单是修辞学的胜利，而且是由它带来的启迪：经受住这么多考验意味着在每一阶段都要学习新的规则。

为了突出不连续性和专题性，本书包括以下章节：关于当下的讽寓理论（theory of allegory）与17世纪派往中国的耶稣会传教士以及他们的通信者之一莱布尼茨翻译实践的比较；关于中国的《诗经》学史以及（有时被称为“讽寓性的”）《诗经》的阐释传统；关于我半是历史地、半是从修辞分析的角度重构的《诗经》的讽寓性机制；以及黑格尔著述与讲授的世界史中中国的位置（地位不容小觑，但需要加以说明）。

关于古代中国诗歌修辞之性质，以及审美思维和实践与其他各种活动之关系（当特定传统在特定时刻的特定氛围中，审美领域与其他活动会被加以对比），我提出新的结论或重新阐释关于它们的旧假说。中国文学研究的同行也许会对我从历史文献中抽绎文学理论的决定感到吃惊，或者期望我把那些文献研究按时代展开，并分时代进行分析，而不是将它们作为可供选择的立场放在一起；那些主要从事文学理论研究的学者也许会对我不能表明我自己的理论并以中国作品加以辅证而感到诧异。我对这些反对意见并无好的回应。比较性的课题常常是富于争议的。一个硬币掷五十次和五十个硬币掷一次结果一样；比较文学难道是如此简单的一个领域，以至于问题的扩展只构成一些变奏，而不能形成对其深度的检思？！

既然比起大多数的结论本身，我更珍视得出结论的过程，那么我试图让“如何成为问题的”（how question）优先于“问题是什么”（what question）。作为规则，我试图用所谓的细读法（close reading）去解决文学史与比较文学的问题。并非我的解读比其他任何人更“细”，也不是说我的细读格外纯粹；而是我力图给阅读以最后的发言权，特别是在我遇到的问题自身似乎更适用于其他解读方式的地方。我入手的中国材料常常被看作是一簇纷繁纠缠的解读上的困惑（interpretive puzzles），如果可以这么说的话，这一事实使上述工作中的比较的一面变得简单。

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于是，在天平一端，本书要处理《诗经》这部抒情诗集接受过程中所产生的语文学上的问题；在另一端，本书通往一部普世的人类史（对，就是那个名声不好的工程）的视野，以及这种历史是怎样被书写与被理解的。所以本书是关于很容易被读者看成是扭结而成的文化关系之本身，即是文化关系一个样本的。借用早先一次关于本书部分内容的报告会上一个提问者所用的标词，“西方人眼中的中国形象”，这个课题似乎与今天一些研究者理解中国人本身的虔诚努力完全不同。“形象”（image）这个词的当代用法假定了这一点。黑格尔所知的中国并不比柏拉图所知的埃及更多，或者，某些人也许会影射，不会比他所知的“亚特兰蒂斯”（Atlantis）更多。难道这个课题是建立在巧合（专有名词出现在一连串毫无关联的文本中），甚或并非巧合，而是对它们错误的认同之上？再次引用作为译者的歌德的话，“就像一个的隐喻被过度引申就会变得难以成立一样，一个比较的判断引申越多，也就越难以被接受。” 如果把黑格尔的中国与他同时的陈奂的中国都叫做“中国”的把戏也不过是上述隐喻之一，那么我们越想从中得到更多意义，它就越难以被接受，在这种情况下怎么办？

本书各章的共同研究对象不是在现实，而是在理想的或经文的语境之中，即在由各种各样的见证者建构（然后阐释）而成的中国之中。这听起来有点不可知论的味道，但本书主题之一的古典性（antiquity）允许将“建构”做更字面上而非模式化的理解。《诗经》的编者、《尚书》的作者等等与荷马（Homer）和赫西奥德（Hesiod）在相同的程度上，创造了他们所赞美的国度；而在此意义上，他们的做法与黑格尔试图从思辨的世界历史逻辑中抽绎出中国的概念，或者莱布尼茨希望通过一种双关建立天主教神学与中国物理学之间的相互融通并无二致。在第三章与第四章中，我让“建构”这个想法走得更远，并找到理由证明对于中国的发明（invention）与对中国诗歌语言的发明非但是大致同时，而且密切相关。

中国一直处于被发明的过程中，现在依旧如此；但人们是根据任何他们喜欢的方式创造中国的吗？当然，“中国”是一个国家的名字，但更准确地说是对一种国际文化的命名；至少在今天的北美，“文化”是一个有道德与认识论层面的、有问题的身份标签（identity tag）。根据一种已被接受的说法，文化可以是许多互不隶属的领域，是不能以其他标准体系来判断的标准体系，所有这些系统在任何情况下被都赋予平等存在的权利（仅仅是平等的权利：让一种文化凌驾于其他文化之上是一种危险，要被指控为文化上的井蛙之见，一种道德盲视的形式）。熟悉文化是一种美德以及通向美德的方法。对于学术中意识形态的一面（而我也不能处于超然于它的境界），这种处置事情的方式现在是人文科学继续存在的万能理由的一部分——是不幸而必须要继续做的官样文章。

以此种对文化的定义来界定中国，定型了人们自己的著作以及公众对其可能的反应。因为其他文化的中介作用，茨维坦·托多罗夫（Tzvetan Todorov）说：“我把自己放在引号里阅读。” 爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim）在八十年前关于宗教的论说（作为新的世俗法兰西第三共和国的代言人，阐说一个新大学的学科）现在在讲堂、法庭以及各种场合上已经适用于各种文化：

从根本意义上，不存在任何错误的宗教。每一个宗教以它自身的方式都是真确的（true）……宗教是一套关于神圣事物的信仰与仪轨自身一致的体系，是一种将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内的信仰与仪轨。

真确的宗教（唯一的一种）就像不幸的家庭一样：每一种宗教都以自身的方式而真确。作为发起宗教社会学的前奏，涂尔干的定义对成为一种单个宗教的形式特征和所有宗教的内容特征做了很清楚的区分。作为宗教样本的所有宗教之自动真确的内容，对单个宗教而言，或者说对宗教本身而言，无一真确。宗教表现的内容不再是研究的对象，除非这个内容是新的宗教定义促成的。于是，令单个宗教真确的façons（方式）成为受关注的唯一焦点。实际上，正是因为作为名号的“真确”被涂尔干的宗教定义重新塑造，它才能继续在宗教社会学中不失去其意义。忘记这点的研究者也就成了这种研究题目的辩护者和提供者，因为所有的宗教，不管它们多么折衷和宽容，都必然有它们声称为真确的命题。

难道宗教与作为宗教离子的具体宗教（或者文化的概念与任何特定的文化要求）间的分野，仅仅是一种逻辑禁忌，一种“社会学方法”所遵循的规则吗？这个问题是由涂尔干定义本身一般性的特征引起的。（与之类似的是美国宪法的第一修正案中“确定宗教自由”的条款）禁忌的原因并不难找到。如果社会学方法仅是“宗教”中的一种，那么其结论中的真确性只是特定宗教形式上加上括号的真确性；同时如果它被定位在所有宗教之外及之上，那么通过变为“神圣、隔绝、禁止”之物，它将魔法般获取那个地位。用任何一种方法，社会学方法都会变成它自己的对象和典范之一。

研究民族学的民族学（ethnology of ethnology）是一块方兴未艾的领域，而相对性原则已受到其本身应受的关注。如果美国宪法第一修正案中确定宗教自由条款被当作它本身所管辖之行为的个例，那么它可能丧失其规定性的效力；人种志也一样，因此为了记录与保存人类社会的多样性，人种志需要以一个不变的标尺确定它的依据，这个标尺是悬于文化纷争之上的超文化的原则——盛世中对“文化”的定义，或者在衰世中的所谓“我及我所感到的”。人类学是首尾一致的吗？人类学的方法能与例证的领域保持区隔，或者它们注定要终结于民族稀奇物之堆积吗？人类学必须——但不可能——变为其自身的典范；从而一种经验主义的学科变成了一种反思的哲学。这种学科的矛盾是它趋向一致的[也许是得不偿失的（Pyrrhic）]证据。

既然我们当前都是人类学学者，那么正是于此，文学语言的调查者找到了要做的工作，越来越多地工作。抽搐显示出身体的问题。对世界历史来说，有更多的内容是我们在学校的课堂上闻所未闻的；我们又感觉到我们必须为这些从未听闻过的人们做点什么，甚至仅仅承认他们的存在也好，这种意识导致任何定见、任何级别的作者（教授在他们的综述，本科生在他们的期中论文中）去阐说“西方的文明”、“西方的形而上学”——而若干年前在同样的领域中他们在“文化”或“哲学”之前不加任何地域性限制语。让我们把这称作通向自我知识（对自己作为一个“自我”的认知）的步骤，并继续审视这种认知认出新发现的自我的方法。任何姿态终会得以解释。地域性的修饰语是（语法学家可能说）限制性抑或是非限制性的？我们是在谈论“文明，即西方文明”还是“文明——确切指西方”？这些短语表面上的谦逊（我不是发言人，只能想象谦逊地使用这些语词）好像立即表示出说话者对非西方的形而上学、哲学等等有所了解，并以此来强调对比；或对“西方文明”有充分的了解以至能对它作整体的观瞻并了解其局限性。至少，如果“西方文明”是他们所惯常思考的，这显示了巨大的自信。自我（self）是一个自我（oneself）可以放在引号里的东西吗？

尽管实际的观点与理论的观点可能引向不同的结论，但这个问题是值得提出的。吉恩·塞兹内克（Jean Seznec）与安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）已经发现这种习惯：将古代视为有界限的并且首先是异质的对象，一如文艺复兴时期的学者与更近的过去做合适的时代上的及自我定义性的划分。毫无疑问由于历史的原因，对研究中国的学者而言，讨论自我与他者这种明确的、互相不能越界的范畴的诱惑特别强烈。葛瑞汉（A. C. Graham）在他的论文《中国经典中的“存在”》篇首说道：

汉语对任何语言结构与哲学概念形成之间关系的研究都特别地重要……它是少数纯粹的孤立语典型之一，没有词尾的屈折变化与粘着……汉语也是有自己重要的哲学传统，完全独立于从印欧语系中发展的哲学的语言（斜体是本书作者所加）。

中国哲学传统的独立性是乐观主义的基础：这种与印欧哲学主体甚少共通之处的客体从根本上提供了确认或修正人们坚定看法的机会（以及能感到的义务）。中国不是一个国度或一种语言，而是一个世界——好比那种莱布尼茨想展开因果性与神意（Providence）实验的并行世界。

于是，我们（不管我们是谁）与中国的关系变成一种了解必然性与偶然性、自然与文化、类型与例子，符号与意义之间关系的方法。更一般地说，比较是可贵的，因为它能提供证据（evidence），-Vidence意为“视像，看，所能看到的”，但“e-”是什么？“外面的，向外的”能够翻译它，感知现象学——所见之物外突于背景的事实——能够解释它。反差最大的证据比其他任何证据更突出。异质文化贡献给人类学的不仅仅是背景：它与认识论上关于参照与感知的主题有密切关系。Ta exō在柏拉图的《泰阿泰德篇》（Theaetetus） 198c2中意为“头脑之外的事物”（thing outside the mind）；在修昔底德（Thucydides）1.68中，它意为“外国事物”（foreign affairs）。对读哲学的人来说，游记是关于参考的传奇故事，提供了证据与展览品[法国小说家维克多·谢阁兰（Victor Segalen）关于中国的笔记即明确命名为《真实国度之旅》（Voyage au pays du Réel）]。对罗兰·巴特（Roland Barthes）与克里福德·格尔兹（Clifford Geertz）这样不同的旅行者而言，在外航行就是一次深入外部世界的旅行，在那里外部世界——譬如符号公开的、远离中心的一面——最终能自为地存在，而不必理会相关的“内里”（inside）。

而来自中国的证据之异足可以给经验主义一个思辨的扭转。葛瑞汉曾经说过：

探索异国观念系统最大的意趣就是从外部看本国文化本身看上去到底是怎样的，例如我们会觉得西方本体论中的“存在”（Being）是一个受文化限制的而非普遍有效的概念。

我们被引导而感受到——就像一件证据被感知——只有个例，并且个例——即，比如存在（Being）——只有作为文化的个例才存在。这些个例还给哲学（哲学常常并不感知并与文化有长期的对立关系）留下什么去做的吗？

我并不期望将哲学传统从经验主义中解救出来；而我的目标是揭示一些当经验主义学科开始继承哲学的衣钵时出现的问题。涂尔干关于宗教社会学的原则给我们一种不包含真理的“真值”（truth value without truth）[就像代数中，一个公式（formula）不需要代入任何具体数字，而本身具有真确性]，哲学或文学的问卷理论也是如此，但并不努力区分“成为真确”（being true）的判断与“看似真确”（seeming true）的判断。（每个人都“看似真确”可能并不“真确”）我希望，“不包含真理的真值”不仅仅以双关的方式而令人想起康德对于审美对象是表现“无目的的合目的性”（purposiveness without a purpose）的著名描述。人们能施加到这些对象上的惟一判断就是美学判断——确定是无功利性的，因为“所表现物的真实存在”不再起作用。这定然致使很多哲学难以卒读——或者使其成为审美经验奇特的部分而变得可读。想象一下，在如下段落中“有一种研究存在之为存在（Being qua Being）的科学……这种科学与任何所谓特别的科学都不同，因为任何其他科学都不对存在一般之为存在做出思考” ，用与文化上限制的同义词替代“存在”（being）这个词，如“作为希腊民间观念的存在”，那确实给人们“异”（alien）的感觉。

然而葛瑞汉的证明过程与他的结论是不同层面的——并且我认为对任何把（我们今天所理解的）“文化”作为最终决定因素的认识论而言都是如此。葛瑞汉到中国思想资源中去寻求对于（希腊语）动词“to be”之涵义的某些观点的证明或证伪。他的结论（你只能说，以及不可否认地意味着，希腊语或希腊人接触过其他的语言中的“存在”）源自某种特别的失望：这种失望是某些人的失望，他们期待着“存在”或“第一哲学”（first philosophy）能翻译出这些术语的（假定的）本土语言以外的语言，并能把这些本土语言的权威性与指涉性带到其他语言中去。如果这个试验要展开，那么哲学语言应该是可互译的，只有偶尔不可译，就像“存在”的翻译受到阻碍一样。然而，假如我们不允许那种指涉诱导我们——假如我们事先把作为能指（signifier）的“存在”之有效性限定在这一套特殊的语言游戏中——那么能把将一个词翻译为中文从来不能确证或否证的一个特定观念，葛瑞汉的反证将无任何震撼价值。对那些为葛瑞汉的结论所赢得的人而言，他的论断将会失去意义，因为它建立在他们不赞成的前提之上（即“存在”可能或应当是可译的这一前提）。为了从中得到一点还能得到的，他们必须找到天真到能深信不疑的玩这个游戏的人；过一段时间，这样的人都难以找到了。

这样，葛瑞汉的论证是一个经典的怀疑性（即解构的）论证。但是它并非无人操纵。它也许尚未有名字，它的发展还没有分配到任何教职或图书编号（call numbers），但是某种东西一定要在那里，把“存在”带出去遛弯，看着它不适应当地的情况，并写下报告。不管这种东西到底是什么——人类学、语言学、语义学、常识、动物行动学、纯粹理性、生物人——它都在宣告判断。而要做到这一点，它就必须从全视的（all seeing）观点来发言，或至少是相对于它所比较的各种文化与语言的产品，因为这些文化与语言产品根据其类型都是不完善的以及“受文化限制的”，而不是“普遍有效的”。这种东西必须是上面提到的地方学科所有的内容甚至更多，却没有它们的局限性。它必须把自身放到作为上述语言（希腊语、汉语、“西方本体论”等等）的元语言（meta language）的位置上，并且俯瞰这些语言的局限。它必须承担第一哲学（用这个现在已经名誉扫地且能令它名誉扫地的术语）的工作。

然而，对语词的如此令人惊骇的运用，会揭示出认识论的相对主义中的自相矛盾，令这种相对主义超越它赋予自身的权威。像这样的怀疑主义要求做出比幼稚的状态能做出的更强烈的认识性的主张。它要求天真的主张是可以检测的，并且能对自身进行测试。葛瑞汉文章的主题并不仅是与奇特的东西有教育意义的碰面，自我与他者的对话，更是旧的自我与旧的他者为一个判断权力增大的新自我所压制。不过我们对新的自我或其能力缄口不言。它作为怀疑性论证必然的副产品，而自身却从未被怀疑过。所以由碰撞产生出的自我认知是对旧的、受文化制约的自我的认知，自己在仪轨上的替代品，就如前文所述，人们在美学的、客观的思维框架中观察到的自我；这就是说它所知道的自我是过时的（如果托多罗夫说，“我把‘自己’放在引号里阅读”，那么这不会在字面和道德上显示出更准确吗？）。既然它产生的差异是相对于那个被取代自我的差异，所以没有什么东西在源于那种差异的任何伦理约定中真正处于危险状态。这是解决上文提及的宪法修证案问题的途径之一：人们只需将判断能力从一系列被判断的对象上拿走。

应该有一种揭示为引号的运用所遮蔽之内容的方法。托多罗夫与葛瑞汉保持距离的姿态可能得益于与人们不能取消的引号的对比（即标识自我与自我认知程度间差异的引号）。受文化或历史限制的观念及其各种产物（文化研究，将“哲学视为一种书写” 的课题等等），并不一定是某种蒙蔽的普世主义的替代选项。对比是一种霸权，更是一种分割：它越是能分割，也就越能有效的实施霸权。（本书读者可以在中国古代诗学中发现同样的进程起作用，中国诗学通过，而不是不顾，其自身日益增长的复杂性将执拗的地域形式整合起来。）普世主义作为一种必要的构成性环节扎营于关于文化差异的哲学之中，作为一种去巩固它们赖以说明差异而何以成为差异的权威手段。正是通过它们普遍化的行动，它们接管了所有那些不如它们幸运的哲学，比如纯粹的希腊语、纯粹的汉语等等的任务。我需要立即指出的是：这并不等于是说相对主义者的方案是空洞或虚伪的；我只不过想主题化，也就是说讨论，与它看似对立面的基本关系。这种出现在翻译家、注释家、历史学家、符号学家及其他学者著作中的关系是本书讨论的主题之一。它也不可避免地成为本书组成部分，也是这些章节中的有点像万能牌（ wild card）一样的东西。采用比较哲学（或比较文学）冒险的、综合的、要求真确的一面而不是它安全的、区隔的、概括的一面，意味着努力理解我们在比较中所做的一切。据我所知，还没有什么方法可以解决这个问题。

我们经常同时做几件事情，而其中一些事可能发生得比其他的更快或更直接。过去，正当历史学家、马戏团与手稿待在原地时，不过数月时间，金钱和瘟疫便从西班牙蔓延到北京。也许总是文明的辅币流通得最自由。我处理最坚硬的文化铸块的方法就是将它们拆分为一块块硬币，把它们当作因阅读的问题所中介的事物来处理。只要人们收集到足够的铜，重造这文化铸块应很容易。或许这就是比较研究容易出错的地方吧？细心的读者会作出决断。