绪论

1621年12月2日夜幕降临，一支庄严肃穆的队伍在澳门——中国陆地最南端的一块土地，当时是葡萄牙的殖民地——的大街小巷穿行。这是为方济各·沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）这位最近刚被行宣福礼的耶稣会神父举行宗教庆日的前夜。他是自中世纪以来到东亚传播天主教的第一位欧洲人。

在方济各·沙勿略逝世纪念日前两周的时间里，澳门为此举行了隆重的宗教仪式。嘹亮的喇叭声、清脆的钟声和热闹的烟花爆竹声宣告了纪念活动的开始。圣人的巨像被悬挂在耶稣会传教团在日本和中国的圣所总部——圣保罗大教堂前。此次活动随着这个游行进入高潮部分，因为这宣告了沙勿略已成为澳门新的代表。怀抱着盛有沙勿略肱骨的银色圣盒，迪埃高·克瑞（Diogo Correa Valente）主教带领队伍在布满旗帜和织锦画的大街上游行。队伍中有传教士、托钵修会修士、地方贵族和一些普通信徒，队伍的后边还紧跟着唱诗的孩子们，护卫着绘有沙勿略德行故事的四轮马车。游行的这群人走到广场上临时搭建的舞台前停了下来，观看耶稣会学院学生们的表演，演出的这些故事都是沙勿略真实经历的再现。其中一个舞台上，表演的是大明王朝和上川岛的故事。在一个场景中，身批皇室盛装的大明帝王，服饰华贵，缀满了金银珠宝，但口中却悲鸣不已。他说，当方济各·沙勿略满载宝藏——可能比其他任何人带的宝藏都多——站在他的大门前恳求进入的时候，他却坚决地拒绝了他。而另一个场景则是在小小的上川岛一个海滩边的小木棚中，这位东方使徒的逝去将更伟大的荣光传播遍地。上川岛上的“牧羊人”和“羊群们”在闪烁的火光中边跳边唱、高声赞美的时候，大明王朝则似乎怀抱着他空洞无物的富有而轻声地哭泣着。

方济各·沙勿略早在六十九年前，也就是1552年去世了。他去世的地点就离纪念游行的地点不远。1506年，沙勿略出生在西班牙纳瓦拉（Navarre）一个低爵的巴斯克贵族家庭。早年在巴黎大学学习期间遇到了依纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyola，1491—1556），因此，加入了耶稣会前身的一个组织，1540年这个组织被教皇命名为耶稣会。在那之后不久，他就奉葡萄牙国王诺昂三世（João III）之命，乘船前往亚洲。作为被一个充满活力的、新生和新型的宗教团体派往海外的第一位传教士，方济各·沙勿略要为更多异教徒的灵魂施洗者，并在“上帝的葡萄园里”辛勤工作。追随着葡属东印度殖民者、商人和士兵这些创建了要塞和商品集散地的先锋们的脚步，他用了十年的时间穿梭于印度、东南亚、日本等亚洲海域以开创新的传教基地。

方济各·沙勿略在亚洲旅行的过程中，不仅得到了其他欧洲人的保护和支持，也引起了很多地方掮客的兴趣，这些地方掮客对于他的传教动机给予一定程度的理解。然而，这些人仅仅是帮他在竞逐圣誉的道路上克服了初步的障碍。沙勿略寻找的福音传道之路依然是模糊的，他也依然徘徊在葡萄牙在亚洲的沿海居点，而没有进入亚洲的王朝中心。虽然，方济各·沙勿略的预期是乐观的，他在摩鹿加和马六甲的马拉巴尔、渔业海岸以及日本的本州和九州开始的传教工作也初见成效，天主教信仰开始进入这些地区、融入当地文化，但是根据后来纪念他传教功绩的传统圣徒传记的记载，直到去世，他也没能进入明朝中国。在东亚文化中心建立起传教事业对那些响应他的号召从欧洲远道而来的后继者们而言，仍然是一个挑战。这些传教士接过这位东方使徒的接力棒，继续追求对方济各·沙勿略而言还只是想象的传教中国的事业，他们的故事就是本书的主题。

16世纪末，在方济各·沙勿略的圣誉和他的传教功绩传遍葡萄牙在亚洲的殖民地和欧洲天主教国家各个角落的时候，一部最具影响力的中国古典文学作品《西游记》问世了。这部作品的故事内容源于百余年间流传民间的传说，初刻于1592年。《西游记》的作者问题一度备受争议，中国学界公认的是吴承恩（1501—1582）这位官职不高、对神仙鬼怪很感兴趣的士人。这部小说改编自公元7世纪玄奘和尚到印度求取佛经经历，详细叙述了这一将外国宗教带入中国的过程中一系列冒险的故事。而这种以数不尽的亚洲内陆自然景观为背景、将宗教传播与冒险故事结合在一起的史诗风格，使得这些故事令人喜爱和信服，被数代传颂和润饰，逐渐形成一个特定的主题，最终被撰述成书。

在《西游记》中，玄奘要到达遥远的印度，必须穿越沙漠和高山、经历神话传说般未知的艰难险阻、战胜骇人听闻的敌人。这条被玄奘踏平的艰险旅途，实际上代表了佛门弟子得到开明教化所需要经过的历练和追求。玄奘是幸运的，因为他一路被三位本领高强、具有超自然能力的徒弟护送。其中，孙悟空最厉害，是最为人乐道的名人。如果说玄奘求取佛经之旅成就了该小说的主题，那么，这只超级机智和灵敏的美猴王的故事则为这部中国文学作品增添了虚幻的色彩。十分巧合的是，这位所谓的《西游记》的作者去世的那年，正是方济各·沙勿略传教事业后继者进入中国边境，并在大明王朝取得第一个合法居住地的那一年。

乍看起来，晚明时期问世的《西游记》所记载的故事和本书要探讨的耶稣会传教中国的故事并没有什么关系，毕竟，下文并未比较在华传教事业的奠基人——利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）和《西游记》中贪婪的猪八戒有何相似之处，或者传教天文学家南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）和沙和尚的性格有何异同。但是，《西游记》的故事和本书的主题思想却是一致的。两者的系列故事都突出了为介绍一种新的宗教到中国社会文化而做努力尝试的主题；着重刻画了它们的主人公在不远万里辛苦跋涉的旅途中，以及在为了解异质文明的复杂性而武装自己的过程中所面临的巨大挑战。

正是耶稣会士东方之旅的冒险经历，而不是他们所传播的宗教教义，构成了本书的核心内容。在还未高度现代化的世界中冒险旅行、势单力薄地徒手挺进异域，战胜各种各样的困难，理解一个完全陌生的异质文化等诸多挑战，使主人公不断地峰回路转，整个故事跌宕起伏。但是，与《西游记》不同的是，本书对16和17世纪进入中国的耶稣会士的记载不是神话传说，跟大家熟悉的西方将耶稣会士传教视为中西文化相遇的史诗故事也不尽相同。不是所有的冒险故事都是史诗，本书将探讨的明清时期中国耶稣会的故事不是一个英雄主义的载体。

本书讲述了一群传教士的故事，他们相信，凭借自己坚定的信仰和上帝的庇佑，一定能使中国人皈依基督教。故事的主要人物包括神父和修士，以及受洗入教的中国教友（截至1700年，人数已达到二十万）。他们分散在中国各地，从北京的宫廷到山西的小村庄，从长江三角洲喧闹的城市到福建偏僻的小山村。实际上，耶稣会的想法是不只在中国传教，而是跨越更广阔的地域。而且，当时他们也已经不只在中国开展传教工作。历经了数年努力，跨越了千山万水，耶稣会的传教工作已从罗马耶稣会总部到葡萄牙的教会学院，再到传教士在果阿和澳门的据点。这个故事就是从1579年明代中国南部边缘的这个欧洲人据点——澳门开始的。正是在澳门据点，第一位耶稣会士决定学习中文。由于耶稣会在中国的传教事业持续了一个多世纪，传教士在中国各地建立起很多据点和天主教社团。然而，1705年教皇使节在北京不愉快的出使经历和20年后清朝皇帝颁布禁止传教士在中国传播基督教的命令，使传教士一个多世纪以来的努力付之东流。

入华耶稣会士努力传教的故事并非一个简单的繁荣与衰落的过程，欧洲和中国的新形势所引起的诸多复杂因素都影响到传教士的命运，因此，本书还会探研异质文化交流过程中政治、文化和科技等多种因素的影响。面对一个十分复杂的主题，作者必须有所取舍。我在本书着重要考察的是耶稣会士将天主教传入中国的历史活动和天主教在特定背景下采用的特定传教方式。既然要追溯一个驻外教派的发展轨迹，就要综合考察在耶稣会的赞助下产生、通过神职人员的努力而发展的天主教会活动，也讨论传教士劝诫中国人皈依天主教的策略，促使某个团体或个体甘愿受洗的技巧和促进中国天主教徒精神成长的方法。因此，本书呈现的是这个驻外教团“白手起家”的传教故事。

中国耶稣会传教团的活动被视为近代早期天主教史的组成部分。这一观点影响巨大，它认为个体虔诚信仰、团体努力传教及各项制度发展过程中，各种要素间的相辅相成和历时矛盾交织在一起，构成了16—18世纪天主教的整体特征。中国耶稣会传教团不是被隔离在世界之外的奇特实验品。不远万里来到中国的传教士都是十足的基督教文化人，他们在亚洲的传教工作带有当时欧洲的学术、宗教和社会背景的特点。总之，虽然书中讨论的事件发生在中国，但是它们也是整个欧洲天主教历史的一部分。在耶稣会士致力于将宗教相关的教义、态度和制度带入中国的同时，欧洲各种政治的和社会的力量也推动着天主教义发展变化。这个阶段的时间区间，也就是16世纪80年代至18世纪20年代，大抵是从路易·德·戈兰那达（Luis de Granada，1504—1588）和腓力二世（Philip Ⅱ，1527—1598）时期到博絮埃（Bossuet）和路易十四世（Luis ⅩⅣ，1638—1715）时期。因此，受罗马教会和欧洲发展变化的影响，一代又一代的传教士东来，随身带来的文化不尽相同也就不足为奇了。

因此，这也是一本关于现代欧洲早期宗教状况的书。就像透过中国传教团的三棱镜，呈现出的那个时期天主教传教史上这一特定光谱还是比较清晰的。在光谱的一端，16世纪欧洲南部虔诚信仰的活力体现在耶稣会等一些教会逐渐创立，以及海外传教活动的方兴未艾。光谱的中间阶段，呈现的是传教团在不同地域和国家传播天主教的丰富的实践活动，在遇到了耶稣会强有力的统一身份时，传教士的态度也趋于统一。另一端，随着宗教改革的发展和正统观念、教皇权威的强化，一些教堂机构的反对势力兴起。正是这股势力后来反对中国耶稣会士。因此，早期天主教最有距离感的（在很多方面也是最富启迪性的）写照可以通过天主教世界最遥远地缘的传教士和他们的中国教友反映出来。

耶稣会的中国传教事业在近代早期复兴虔诚信仰的欧洲南部拉开了序幕。被称为宗教改革的运动自意大利和伊比利亚肇始。在那里，主张改革的主教，视角敏锐的修女、修士和众多信男善女开始改变他们的宗教生活。在这场精神重生的改革中，因为一位巴斯克绅士——伊纳爵·罗耀拉超凡的个人魅力和组织能力，耶稣会诞生了。该修会迅猛增长的会员数量——从1540年创建时的十个人，到十六年后罗耀拉去世时的一千人，再到1580年时的五千人——是他的事业和个人的魅力对当时绅士们产生影响的一个证明。在第一批耶稣会士的努力下，该修会的声誉遍及欧洲教会。伴随着西班牙和葡萄牙向非洲、亚洲和美洲的殖民扩张，传教士及其同伴的数量逐步增长，他们也在新的殖民城市开辟了传教居所。正是在极具有利地位的澳门等驻地，耶稣会传教士看到了明代中国之外的地方，通过宣扬天主教，他们深思熟虑地拓展着天主教会的宗教世界。

如果说耶稣会士在欧洲和其他基督教地区建立驻所是因为他们虔诚的信仰，那么在非基督教地区传播教义则更是其虔诚信仰的体现。他们坚定地相信，传教工作是被普遍需要的，基督教教义可以被完全迥异的文化所接受。和商人、雇佣兵等这些教外人士相比，信仰赋予传教士的强大的力量使他们自认为，没有什么可以阻挡他们。实际上，在去亚洲传教前，很多耶稣会士都表达过为了死后能去天堂，他们愿意殉难。被派往中国的传教士很清楚，他们面临中国敌意时，不会有殖民武装力量的保护。沿着珠江航行至广州和继续北上的过程中，他们意识到，除了偶尔能够使一些中国人皈依天主教以外，唯一可以期冀、值得实现的目标，是获得中国官员和皇帝的认可。而且，传教士们努力工作的巨大成果——中国教徒，只能留在他们的故土，不能像小茴香或金条一样被运送到海外去。可见，对于一些欧洲人而言，信仰比黄金更具诱惑力。

天主教改革期间迸发的传教热情并没有使耶稣会士随意地开展传教工作，这得益于耶稣会传教策略和学术素养的长期积累和完善。在耶稣会传教士进入中国时，他们已经在欧洲摸索出有效的传教策略，使欧洲基督教信仰一度复兴。当然，耶稣会的策略受老派教会诸如圣方济各会、多明我会所创立的模式影响，旨在促使传教士传教、布道、倾听忏悔、调节矛盾。从16到18世纪，巡回在欧洲城镇间的耶稣会士们是耶稣会最具声望的践行者，他们致力于提升他们的雄辩术、诡辩术、意志力等素养。虽然，被派往亚洲的年轻人不可能像资深传教士那样拥有很丰富的传教经验，但是，他们很了解他们的前辈在欧洲是如何传教的。因此，入华耶稣会士的主要工作就是模仿前辈进行传教。正因如此，中国教徒社团才零星分布，像小补丁一般点缀在辽阔而毫无生气的大地上。

学术素养是耶稣会士的主要能力。耶稣会继承了基督教人道主义的传统——虔诚和学术。这个修会兴起于15世纪后半期，相当重视会士的学术修养。在16世纪80年代，耶稣会士进入中国开始传教时，耶稣会教会学校已经实现语法、雄辩、哲学和神学教学方法标准化。无一例外的，第一批入华传教的耶稣会士在做学生和成为教员时，先后两次接受过这种标准化的学术训练。因此，耶稣会士在学校里的共同生活就是进行精神信仰的修行。他们的学术习惯对其未来入华传教非常重要，因为他们是尝试理解中国语言和儒家思想的第一批欧洲人，他们在中国将面临的挑战是可以想见的。他们知道，学习当地的习俗是他们宗教信仰本土化的基础。而且，仅有知识还不够，如果没有雄辩术和演讲术这些学术训练的有效补充，他们怎能用教义说服中国人？然而，他们在中国学到的第一课，是如何获得牢牢掌握在中国官员手中的进入中国社会的合法通行证。要知道，这些官员在国家行政体系中掌握权力。本书梳理了耶稣会士跨越这些障碍的过程，叙述了他们致力于与中国社会精英阶层以外的官员阶层搞好关系的实践活动。

在耶稣会传教初期，耶稣会的高度统一性和不同地区及民族习俗差异性的矛盾不断激化，在中国传教区尤为明显。尽管，耶稣会的团结程度远不及人们时常描述的“军事化宗教团体”和“反改革的突击队”那样高，与近代早期一些其他宗教团体一样，耶稣会还是有很强的凝聚力的。耶稣会成员人数众多，加上其独特的魅力及其管理机制的特点，在众多的天主教团中独树一帜。而且，该修会创建于宗教改革时期，很多老修会都努力阐释自己的特殊使命，这也给了耶稣会士一种外在的推动力，使他们坚持走自己所谓的“前进之路”。相同的誓约、管理程序、教育标准、宗教仪式和教牧习俗，使耶稣会机构形成较强的统一性。这些共有的习惯对于耶稣会士来说意义重大，因为比起那些隐修的修会，耶稣会士的活动不必受日常祈祷仪式的惯例束缚。而且，他们的活动范围也不仅限于会内。如果遵守会内的习俗对于会内的欧洲成员来说很重要，那么对于在中国的传教士来说则更为重要，因为他们常常是独居，还散布在相距数百里的不同城市内，即使是合居，也仅有一两个同伴。

耶稣会是一个闻名的国际性宗教团体。它的学院和驻所分布于各个地区，罗马教会和新教以及东正教统治的地区也都有耶稣会的学院和驻所。因此，耶稣会成员的国籍多不同，其中国传教团的传教士和教友也具多元化的特征。在东亚的耶稣会士主要来自葡萄牙，也有些来自意大利和荷兰南部地区。比起其他的传教团来说，入华耶稣会士的国籍已是相当多元的了。这里的传教士们彼此来源地相距甚远，就像从意大利北部的伦巴第（Lombardy）到立陶宛（Lithuania），或是从卡斯提尔（Castile）到克罗地亚（Crotia）。这种多样化的特征使得耶稣会内部的团结显得更为重要，因为除了统一的机构和相同的誓约之外，几乎没有任何东西将散布于中国辽阔疆域的传教士们连在一起。虽然，中国耶稣会士不能共同效忠于同一个君权，但他们名义上都拥护资助他们的葡萄牙国王，并直接听命于中国政府。而这也正是时人所说的、激发他们自然联合的一个因素。

学术界往往固执地（但通常是有争议地）认为，耶稣会的高度一致是由罗马教会组织的。但是，并不是所有的主教辖区、主教团都是高度一致的，小教区就更不是这样了。事实上，地方传统和地方政治特权对于近代欧洲早期的天主教传教活动产生了巨大的影响。一方面，教会要求要高度一致；另一方面，在各地传教又需要特例独行。两者之间的矛盾在当时的教会组织中屡见不鲜，在耶稣会各个修会中也是这样。要避免将入华传教士的命运仅仅简单地和他的国籍相联系起来，还要意识到不同地区生活方式的不同和耶稣会士在不同地区传教所持态度的差异性对传教事业的影响是深远的。举两个例子就可以清晰地看到两个矛盾之间的张力。一个是由于欧洲天主教会的宗教（和政治的）重心由西班牙转向了法国，17世纪中期的中国传教士中出现了一种重国籍的错误倾向。1650年之后，许多到中国来的法国、弗兰德、德国以及意大利传教士，在对政治服从和虔诚信仰相结合的态度上有了不同，这给他们那些哈布斯堡（Habsburg）王朝统治时期从欧洲来华的传教士制造了很多困境。另一个更明显的例子，是在华耶稣会士和1687年入华的法国耶稣会士进行的一场争辩。这些新来的耶稣会士由路易十四指派，极力主张要从那些贴着“葡萄牙”标签的会友中独立出来。

从一个层面上来说，近代早期天主教中包含着宗教改革的力量，但从另一个层面上讲，它又受天主教会的控制，暗含着反改革力量。虽然在天主教改革最为活跃、最富激情的时期教会内部形成了一种离心力，使得耶稣会士从欧洲旅行到亚洲，但是，在面对新教教会的挑战时，耶稣会士们又形成了一种向心力，这种向心力在中国教区发挥了关键的作用。特别值得一提的是，在16世纪中叶天特会议时期，有两个事件影响了耶稣会士在亚洲的传教活动：一件是对神学改革的镇压，另一件，是通过削减一半神职人员的权力来推崇教皇无尚崇高的地位。正是这些因素的综合作用，使得在华传教事业走向终结，而不在于把耶稣基督翻译为汉语的这类简单的难题。

反改革派进入中国的时间较晚。的确，直到该派的影响力触及遥远的亚洲之时，它已不再是宗教裁判所的圣职部和《禁书索引》的时代了。当三十年战争结束时，这一派发展到了成熟期，在拥有应对政府数十年镇压的经验之后，该派的力量逐渐强大起来。那时，这一教派忙于裁决教徒之间的争端，诸如耶稣会士与詹森教派之间的争议之类，而不再像以前一样忙于镇压异端或者那些犹太教徒和伊斯兰教徒。尽管如此，欧洲和亚洲教区相距遥远，仍然意味着耶稣会士在中国的政策引起巴黎大学神学院和罗马宗教裁判所的关注需要数十年的时间。在头一个世纪中，即使耶稣会士中某些神学家备受争议，耶稣会的社会地位及其宗教运动在某种程度上也能使得这个团体免于因非正统而被斥责，或者受到怀疑。诋毁他们的人大多来自其他修会，他们坚持认为耶稣会的宗教圣事不够正统。在卷入一场关于弑君罪、自由理念以及道德神学的争论之后，耶稣会士不得不面对其他人对他们在华宗教活动的激烈而又旷日持久的批评。

熟知在华耶稣会历史或者启蒙运动的读者都知道“中国礼仪之争”，接下来的几章将会探讨这场争论的缘由。这里值得注意的是，正是这场激烈的争论激起了17世纪晚期教会最高层领导反对耶稣会士的情绪。耶稣会士如何区分中国天主教徒的偶像崇拜和正统观念？中国天主教官员能否参加中国儒家文化中的国家礼仪？在一个有着丧葬文化传统的国家，天主教徒如何悼念死者？在17世纪30年代入华的传教士中，有些人认为，耶稣会士放宽了他们宗教活动的限制，甚至鼓励他们的同伴信仰异教。迫于这些批评的压力，一些新加入耶稣会在华传教团的成员被迫返回欧洲，并将自己的见闻提交给最高的神学法庭。双方在关于中国礼仪这一棘手的问题上辩论了数十年之后，罗马教廷开始反对耶稣会士，并强制在华耶稣会士服从他的决定。

天特会议后，教皇的权力逐渐扩大，这一状况贯穿了整个现代早期。尽管教皇权力与国王权力在本质上有明显的不同，但是，教皇集权力量与欧洲君主政权的力量是相等的。教皇要求，所有的教会机构在宗教仪式上要与罗马的标准保持一致，而且坚持认为，一些独立的宗教团体要受罗马的严格控制。例如，耶稣会士必须恪守宗座誓言。海外传教区，特别是中国传教区是这次斗争的主战场。1622年创立的传信部就是用于监督传教活动的一个部门。到17世纪晚期，越来越多的耶稣会士卷入了与传信部主教的矛盾当中。

对罗马教廷来说，主要的问题就是要控制亚洲的天主教徒以及传教士。根据果阿总主教的权限，这一管辖区创建于16世纪早期，管辖范围已从东非扩展到日本。为改变果阿总主教管辖权不受约束的状况，17世纪晚期，教皇开始任命传信部主教管理在越南、印度以及中国的新生天主教团体。虽然，在华耶稣会士还没有打算割让对其传教会的控制权，红衣主教们也还愿意容忍在华耶稣会士不够服从的态度，但是，在教皇派使节拜见康熙皇帝之后，想要与中国皇帝协商并取得对中国天主教管辖权的尝试失败了。在华耶稣会士面临着或者服从教皇要求，或者继续对中国教徒妥协的艰难抉择。这种进退两难的境地关乎耶稣会士的命运。结果是，在华传教士被驱逐，耶稣会士和当地政权的关系日趋紧张，这直接导致了禁教的结果。最终，罗马教会自己摧毁了它无法完全占领的属地。

即使耶稣会士在中国的传教事业已经被公认为中国历史的一部分，它在很大程度上也是一个欧洲的故事。明末清初中国的社会、政治、经济、宗教等因素对于耶稣会在华传教事业的发展是很重要的，它们构成了本书的背景。然而，很有可能相对于中国宗教史，读者们将会获得更多欧洲宗教的知识，笔者已尝试努力平衡对传教士与中国人的描述和对冲击中国社会的基督教各个方面的叙述。如此做法，可以避免故事中的核心元素惨遭扭曲。就像在传教士的历史中，时有发生形象被曲解的例子，如耶稣会士多被描述成英雄豪杰，中国则多被说成是泥古不化的国家那样。出于同样的考虑，笔者选择回避一些争议性的话题。诸如耶稣会士在中国历史中的角色与地位，这样的话题一直为前辈学者所津津乐道。在本书中，庆祝传教事业的胜利，辩解基督教会在中国的失败，指责西方各种间接（或直接）的王朝主义政策，哀悼中国文化为外国所浸染，这些都不是最迫切需要澄清的问题。

耶稣会士向中国传教的历史是如何书写的呢？长期以来，学者们依靠的是传教士在近代早期所撰成的叙事文字。由于为了庆祝其胜利和吸收新的教徒，耶稣会曾在欧洲积极推行其海外传教活动，在他们首次被允许在中国定居以后，来自明代中国的报告旋即在欧洲印刷、流传开来。在接下来的三十年里，只有关于传教者和传教进展的简单叙述。直到1615年，出现了第一部内容翔实的传教史，耶稣会在华传教团的创办者利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的日记被翻译成了拉丁文，以《基督教远征中国史》（De Christiana Expeditione apud Sinas）为名出版。这个书名和同一时期的中国小说《西游记》也是一种无形的巧合。随着此书被翻译成多种欧洲文字，利玛窦已经被载入耶稣会的史册了。事实上，这本书很大程度上将早期耶稣会的传教过程与利玛窦的游历等同起来，描述了他从一个1582年初到达广州的局外人，到1610年已身在北京的知情者的转变过程。之后的耶稣会士，包括外部评论家，掌握了这种叙事的线索，而且，通过增加几百年间为王朝服务的传教士天文学家的内容，进一步发展了这种叙事手法。直到20世纪中叶，学者们还在不加鉴别地从这些材料中总结提炼传教故事，沿用利玛窦的方式向他们的读者们介绍耶稣会士的传教活动。

在早期欧洲出版物中，传教士们引人注目的某些形象和行为——穿着丝绸长袍，专注于研习诸如儒家哲学之类的“异教”奥秘，乐于通过传授学术性的科学知识（所有的主题均来自于他们在王朝钦天监供职的现实）为一个非天主教国家的皇帝效力——是耶稣会诋毁者的利器。耶稣会士们不得不反驳这种诋毁，以此捍卫他们在罗马、巴黎的良好声誉，但是，起初由詹森派教徒，而后来由哲学家们所记载的关于中国传教事业的争议持续了很久。后来，虽然这些文献的译本给盎格鲁萨克逊人留下了关于耶稣会活动的印象，却也如陈词滥调一般，迅速消融在19世纪兴起的反基督教活动中。传教活动是否只集中在中华王朝的大城市就是一个有争议的问题。耶稣会士确实对于向普通人布道几乎没有兴趣，自然地，随着中国精英对于基督教的忧虑渐浓，耶稣会的在华传教事业就会摇摇欲坠。当然，这种争论会持续，耶稣会士不断先发制人，以防传教事业的失败。他们过分担心中国人会厌烦基督教，因此，开始比较中国风俗和基督教启示的相似之处，这种徒劳努力的本质，是他们设法模糊关键的教义，如化身、耶稣的受难。这些尝试使得中国耶稣会传教士被贴上了更多狡猾、奸诈、放纵的标签。结果，中国传教团的差评不断。

当然，耶稣会传教事业不仅只是被褒扬或者嘲讽的对象，它也经常被视为更大范围的基督教信仰在中国的传播史或者中西关系史的组成部分。20世纪初期，相关学者多将明末清初耶稣会在华传教的行为视为他们在中国扩张基督教区域版图的逻辑起点，在他们的学术著作中，依旧不乏护教传统的痕迹。这种宽泛的观点导致了门户之见，并缺乏精确的分析。随着新教和天主教在晚清和民国时期的传播，近代学术史上中国研究的又一块重要内容应运而生了。对于历史学家们而言，将他们的著述与向中国人传播福音的已有百年传统的主题结合在一起，也就是自然而然的事情。对于天主教学者来说，1939年在中国礼仪之争最终决议下达之后，出现了一个亟需讨论的突出问题。当激烈的民族主义导致太平洋海战临近，日本天主教徒的处境很尴尬。出于更多的政治层面而不是宗教层面的考虑，教皇用简单的决定取代了对儒家礼仪做利弊权衡。通过这些做法，教皇认可了现代早期耶稣会士的观点，而在此以前，这些观点是遭受谴责的。

官方政策的转变，外加20世纪五六十年代全球对天主教的关注日益增加，引发了对中国耶稣会士的重新评价问题。但是，这种有争议的话题往往超越持续至今的宗教本土化范畴，在神学争论面前戛然而止。要想将西方基督教文化传入异质文化社会，采用适应性策略是必要的，但是，在传教过程中，往往由于文化适应到何种程度而产生争议。参与论战的学者，通常也是宗教团体的成员，经常将在华耶稣会士视为有先进思想和宽广胸怀的先驱。这些作者视角敏锐而集中，他们很关注那些深入了解了当地哲学传统的传教士。那些很久以前的传教士，维持了他们已经掌握的区分重要文化、不重要文化和教义问题的能力。由于学者们的主要目标是为了向具有神学头脑的爱好者证明这种地位，他们忽略了对传教活动其他方面的分析，对诸如耶稣会士如何组织其团队、教派如何发展、或者以什么样的形式来培养对天主教的虔诚这些问题均未足够重视。这为以后的宗教史家留下了尚待耕耘的广阔空间。

从中西关系史的角度诠释耶稣会士的地位，是历史学家争论的另一个问题，也在不断激发新的成果产出。从这个角度撰文的学者，侧重于关注欧洲的科学技术是如何通过宗教出版物传播到中国的。首先，考虑到东西方在现代科技和工业方面存在的鸿沟，他们将耶稣会士描绘成掌握科学技术、乐于为当地知识分子接纳的学者形象。可以确定的是，绝大多数来到中国的耶稣会士并不是他们那个时代顶级的自然哲学家，而且，他们翻译科技典籍也有着进一步的传教目的。然而，还有一种观点，从另一个以北京钦天监为中心的视角评价中国耶稣会传教团的传教事业。

尽管这一观点缺乏宗教的内容，但是，它重新梳理了这一历程，对基督教传教士所叙述的故事中那一批传教士做了重新审视。正如前辈那样，这批学者采用了这种新方法在某几个特定的节点不断探索。研究显示，凭借第一本汉语哲学论著，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）开启了传教士进入中国官场的大门。他的继任者汤若望（Johann Adam Schall，1591—1666）和南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）也通过不断译著欧洲数学、天文方面的典籍继承了他的事业。耶稣会士和他们的中国伙伴赢得了对他们通过科学传播现代化的某种程度上的好评，而不是对他们传播教义的种种尝试所做的评价。在19—20世纪中西方关系的背景下，耶稣会在中国的传教活动从两方面来说是失败的：他们既没有改变中国人的宗教信仰，也没有找到传教受挫的原因。

总的来说，耶稣会士见诸历史学家的笔端，与最初的目标不同的是，他们肩负着架设文明交流桥梁的任务，这座桥梁使得中西方的文化交流源远流长。1982年，在纪念利玛窦来华400周年之际，学者们研究此段历史的兴趣又高涨起来，通过质疑很多早年的分析，将许多问题提了出来。隐藏在这股学术浪潮背后的动力是中国学者的研究成果，这些专家远离前辈史家所使用的西文史料，转而关注用亚洲文字记录的文献。也就是说，从中国文化的视角来看，通过中国历史发展所形成的分析透视法，解释中国（本身也是一个模糊的概念）和西方或是基督教之间关系的尝试好似徒然。同样地，从刻本和稿本文献中找到的中国知识分子对耶稣会士的各种回应来看，中国文人也不大可能很快地认识到西方技术或西方宗教的固有的优势。从西方传教史料到亚洲材料的转变，还催生了耶稣会士以及他们在中国历史上作用的概念重建。

因此，大量新的研究方法被采用，新的调查路径也被开启。最有效的一项研究集中在中国思想家是如何认识传教士们的宗教类和科学类著述，如何将西方思想的各个方面融合进他们的世界观的。还有的中国思想家分析了耶稣会士所撰写的汉语论著，试图了解他们理解中国哲学传统的深度，探究他们怎样用中国术语诠释西方概念。本书得益于近些年在这一领域开拓的历史学家、语言学家和哲学家的研究成果，他们最近这些年为重建这块研究领域默默耕耘着。但是，笔者试图沿着自己的路径，从一个新的角度重新叙述传教士的故事，根据新的评价标准，编制耶稣会士传教的编年大事记，描述其在华传教事业的发展轨迹。如果能够抹去过去习惯赋予传教士的英雄特质，将传教士们置于他们合适的、在现代欧洲早期历史背景下的地位，这段传教史的轮廓将会更加真实地被呈现出来。由于传教士向中国传播基督教的历史事件是大量的——通常也是有意组织的，只有将传教活动从一连串此类历史事件分解开来，传教士们的意图和动机才能被清晰地揭示出来。

重新认识在华耶稣会传教团的必要材料隐藏在一些众所周知的材料中。关注和挖掘相关汉语文献已经极大丰富了此领域的研究，但是，重新研读以往被忽视了的西文资料也能产生对中国传教团历史的新理解。关于中国耶稣会士的近代早期和当代的作品大量存在，但是，大量以葡萄牙语撰写的、收藏于欧洲档案馆的纪实性材料、信函和官方文件多被忽视了。事实也许更加令人惊喜，因为与以拉丁文或者其他罗曼斯语，以及日耳曼语文献相比，这些材料数量相对更多。

在此过程中，葡萄牙人很重要，一个熟悉欧洲天主教史和欧洲对亚洲、美洲扩张史的人不会对此感到吃惊。中国传教团受到葡萄牙王室多方面的支持，并且其人员配置主要来自于葡萄牙本土和海外岛屿。这形成了葡萄牙援助会的一部分。葡萄牙援助会管辖包括从巴西到日本之间的所有土地，这个耶稣会管理单位几乎使本就乐观的葡萄牙人自诩为至高无上的权威。因此，中国耶稣会士的通用语必然是葡萄牙语。这些传教士们也使用其他欧洲语言与同伴和罗马的上司交流，但是并不很频繁。由于葡萄牙王朝的瓦解和耶稣会受到压制，中国传教团的一些文献被运回欧洲，最终成为里斯本、罗马的皇家和教会档案的重要组成部分。尽管英美历史编纂学中黑色传奇（Black Legend）的持久性可以部分解释基于这些材料的英语研究的缺乏，但让人依然困惑的是，为什么许多法国、比利时、德国、意大利学者——其中许多还是耶稣会士或其他天主教修会的成员——如此忽视这些葡萄牙文文献。本次有关来华耶稣会传教团的研究，主要基于对西方语言的档案研究，大量利用了里斯本阿儒达图书馆和罗马耶稣会档案馆的收藏。如今，在阿儒达宫廷图书馆的这些文献是曾经在澳门发现的耶稣会档案的副本。其中，包含与耶稣会行政单位，如日本省（包含传教团在日本的努力、在东南亚和1657年以后中国南方的部分传教活动）、中国副省（1619年建立）的相关文献。大约1742年至1748年间，耶稣会士若瑟·门丹哈与若奥·阿尔瓦雷斯被里斯本皇家历史学院派往澳门抄写耶稣会士们的文档。他们创办的《耶稣会士在亚洲》（Jesuítas na ásia）共六十二卷合订本。其中的材料是许多文本的可靠复本，其原本在耶稣会解散后都亡佚了。这一宝贵的档案文献包含葡萄牙殖民地澳门——耶稣会士在欧亚间的这一连接点的内外事务的记录。该档案包含从传教事业涨落的年报，到传教士工作的内部记录以及耶稣会士跟其上司就众多敏感问题进行讨论的私人信件。阿儒达的收藏为研究耶稣会的在华事业提供了独特的视角。

对阿儒达馆藏文献的最好补充，是罗马耶稣会档案馆收藏的大量传教士文献。这一中央行政管理资料库，在1773年的镇压令后被解散，之后又得到重建。它馆藏的文献，更多地涉及耶稣会全球事业的制度问题。来自日—中、果阿、葡萄牙收藏（分别是处理日本、中国、果阿、葡萄牙耶稣会省事务的档案）的资料包括耶稣会最高行政领导的一些情况。这些文献包括：年度人员名单，用来委任传教系统中职务的文件；与传教进展有关的年信；耶稣会士中文作品的副本以及呈请会长将决议定为传教政策的申请。这种对双重档案资料的联合分析，提供了从内部了解耶稣会士及其传教活动的视角，揭示了耶稣会士如何理解自身的努力和机遇，以及他们对传教策略和传教成果的评价。通过将这些文献与最近学者利用中文资料和新近翻译的中文材料所作的研究联系起来，希望能够对全面均衡地描述中国耶稣会士的传教历史有所帮助。

本书分为两部分：前半部分是扩增版的编年叙事，后半部分则就传教士教育的具体方面和教会的组成成分进行分析。第一部分按照一个与常规写法略有不同的年表，重新审视了传教的发展过程。该部分的五章内容论述了中国耶稣会事业的开始、巩固和衰变，希望能够提供一个讨论耶稣会士中国传教团的新框架、构建一个对其内在动机进行分析的语境。这部分的主角是耶稣会士，改宗的基督徒和跟传教密切相关的中国人。有时候，非耶稣会士的欧洲人也会被提及，不过，这只在涉及他们与耶稣会和中国教徒的交流时才出现。由于本书并非中国基督教通史，所以，多明我会士、方济各会士、奥古斯丁会士、教区代牧和巴黎外方传教会成员的活动，只放在背景部分论述。这应该是一个明智的决定，因为虽然耶稣会与其他教派的争论已是众所周知，读者也不要误认为这是出于护卫耶稣会的地位。更确切地说，这是我构思的一部分，以便从内部的视角来考察耶稣会传教的活动。还有一个关于法国耶稣会传教团的问题，由于它与利玛窦创建的耶稣会传教事业的中国副教区不太相关，因此，我认为建立于1687年的法国耶稣会传教团也不是主要研究对象。

为了跟我将耶稣会传教团作为一个整体进行研究相配合，本书的编年叙事关注中国各省所发生的耶稣会士皈依教徒的主要事迹，而非传教士与朝廷大臣的交流互动。这样一来，先前大量边缘的耶稣会士就被视为建设教会的主要力量了。在富饶的长江下游、福建沿海、陕西、山西的黄河流域的传教士，诸如费乐德（Rodrigo de Figueiredo，1594—1642）、潘国光（Francesco Brancati，1607—1671）、穆若瑟（José Monteiro，1649—1720）、方德望（étienne Faber，1597—1657）便突显出来。而这种尊崇，以往只会给利玛窦、汤若望、南怀仁这些人。这些传教士和由跟他们通信的中国男女所组成的、并在他们的指导下大量发展的社团的故事，便是第一部分叙事的核心内容。

第一部分对教会性质叙述的核心论据是：它是按照耶稣会自身的形象建成的；中国基督教徒的宗教活动是耶稣会传教理想的体现；以及中国教会是根据耶稣会的机构范本而建。为了证实这点，本书的第二部分将就传教事业的各个因素和基督教团体——即耶稣会士和他们的中国教民——展开分析。

第二部分探求耶稣会如何在与欧洲文化极不相同的地方将创建、维持教会的基本技能成功灌输给世代相传的会中成员。该部分前两章讲耶稣会在欧亚各地的教育规模，始于语法学校，终于传道所。在欧洲和当时各个殖民地的教会学院里，未来的入华耶稣会士接受了一套标准的学术训练，并且完成了授课任务。这使他们拥有了重要的智能和管理技能。而在他们作为教会见习修士期间，年轻人要学习耶稣会士的灵性和传教士的技能等各种内容。在这种学术和信仰的环境中，他们产生了将自己献给海外传教事业的愿望。启航驶往亚洲之后，传教士便开始履行其职责，在葡属印度区域航海的严酷环境中，开始他们心灵布道的事业。一进入中国，传教团的新成员要首先对中国语言文字和儒家思想进行系统学习。这些内容要由在华耶稣会士详细阐释，旨在使他们成为有能力和有文化敏感度的文化传播者。平均需要十七年的技能学习，以上述能力武装好自己之后，可以说，是在做好最充分的准备后，耶稣会士们才冒险进入传教区直面挑战。

本书最后三章专门讨论这些受到高水平训练的传教士们与他们的对话者之间的交流。他们创建和维持了教会基督教团体，在耶稣会传教士传播教义的背景下，评估中国教徒的信仰。虽然，尚有欧洲人和土著居民双方面因素决定的另一种跨文化交流形式，本书的这部分篇章却着力评价近代早期天主教信仰输入中华王朝的原理。

最后的这些章节则审视教会的基本元素，从皈依的情况开始，到各种形式的公共组织、凝聚力、互动的发展演变。在皈依天主教徒的过程中，第一步是积极地劝其改宗。在这个过程中，耶稣会士到城镇和村庄，利用言辞技巧将宗教信息传递给预期的改宗对象，并通过旨在传播的宗教仪式将这些内容放大。一旦大量民众回应，传教士们就建立新的团体，培养他们的群体凝聚力和献身教会的精神。当忠实信徒的数量超过教士们的限度时，教士们便开始招募男女讲授者，作为维持分“教区”的助手，指派他们负责从基本监督到讲授教义等一系列的事务。

像其他的宗教组织一样，天主教信徒的级别也有所不同，既有徒有虚名的成员，也有普通的追随者，还有狂热的信徒。最后的这类人，最忠实地坚信着耶稣会高效的传教工作终会得到回报。这些男女教徒要求新的灵修形式，以区别于其他信徒，相应的，传教士们即帮他们详细阐明团体敬虔这种新的形式。祈祷、忏悔和慈善类的特别社团最终遍布了所有教省的教会中心，将那里变成了宗教狂热地，新的天主教精英参与到形式越来越复杂的宗教敬虔活动中——这些活动的重要性一点不亚于当时耶稣会为他最虔诚的追随者所制定的严格的敬虔活动的重要性。在在华耶稣会传教团已经淡出人们的记忆时，这些教徒却带着他们的神父数十年来遗赠给他们的强大精神力量，在18世纪的中国继续保持着他们的基督教信仰。