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古不必验，今之所患，止患不得为，不患不能为。 正。
“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语，圣人元无二语。 明。
一人之心即天地之心， 心一作体。 一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。 正 。
志道恳切，固是诚意；若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫，观天地之化乃可知。 正。
圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》《书》乃格言。 明。
古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。
观《易》须看时，然后观逐爻之才。一爻之间，常包涵数意，圣人常取其重者为之辞。亦有《易》中言之已多，取其未尝言者，亦不必重事。又有且言其时，不及其爻之才，皆临时参考。须先看卦，乃看得《系辞》。
有德者得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之，乃自谓泄天机。若平心用之，亦莫不中理，但不有诸己，须用知巧，亦有 元本无有字。 反失之，如苏、张之类。
教人之术，若童牛之牿，当其未能触时，已先制之，善之大者。其次，则豮豕之牙。豕之有牙，既已难制，以百方制之，终不能使之改，惟豮其势，则性自调伏，虽有牙亦不能为害。如有不率教之人，却须置其槚楚，别以道格其心，则不须槚楚，将自化矣。
事君须体纳约自牖之意。人君有过，以理开喻之，既不肯听，虽当救止，于此终不能回，却须求人君开纳处进说。牖乃开明处。如汉祖欲废太子，叔孙通言嫡庶根本，彼皆知之，既不肯听矣，纵使能言，无以易此。惟张良知四皓素为汉祖所敬，招之使事太子，汉祖知人心归太子，乃无废立意。及左师触龙事，亦相类。
天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。 明。
仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。
学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。
学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。
学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？
《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。 明。
医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。 明。
“博施济众”，云“必也圣乎”者，非谓仁不足以及此，言“博施济众”者乃功用也。 明。
尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天， 一作性 便是天。 当处便认取，更不可外求。
“穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。 明。
学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。
世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信，此亦有理，“莫见乎隐，莫显乎微”而已。尝以所求语刘绚，其后以其思索相示，但言与不是，元未尝告之。近来求得稍亲。
昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知，真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。
蒲人要盟事，知者所不为，况圣人乎？果要之，止不之卫可也，盟而背之，若再遇蒲人，其将何辞以对？
尝言郑戬作县，定民陈氏为里正。既暮，有姓陈人乞分居，戬立笞之，曰：“安有朝定里正，而夕乞分居？”既而察之，乞分居者，非定里正也。今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至误认其意者，何也？诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子，何错缪之有？故心诚求之，虽不中，不远矣。
欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言：“比因学道，思虑心虚。”曰：“人之血气，固有虚实，疾病之来，圣贤所不免，然未闻自古圣贤因学而致心疾者。”
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之， 一本下更 有“未有之”三字。 又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。 明。
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。 明。
昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然问曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！” 明。 ○一本此下云：“又尝称介甫，颢对曰：‘王安石博学多闻则有之，守约则未也。’”
圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶？一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲“老者安之，朋友信之，少者怀之”。
死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。 明。
言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。 明。
胡安定在湖州置治道斋，学者有欲明治道者，讲之于中，如治兵、治民、水利、算数之类。尝言刘彝善治水利，后累为政，皆兴水利有功。
“睟面盎背”，皆积盛致然；“四体不言而喻”，惟有德者能之。
《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。 明。
孔子之列国，答聘而已，若有用我者则从之。
居今之时，不安今之法令，非义也。若论为治，不为则已，如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有？
孟子言“养心莫善于寡欲”，欲寡则心自诚。荀子言“养心莫善于诚”，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。
贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言“求之有道，得之有命”，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。
克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。 明。
今之监司，多不与州县一体。监司专欲伺察，州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之，至于不听，择其甚者去一二，使足以警众可也。
《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。 一本此下云：“《五 经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之 用也。” 《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。有重叠言者，如征伐盟会之类。盖欲成书，势须如此，不可事事各求异义。但一字有异，或上下文异，则义须别。
君实修《资治通鉴》，至唐事。正叔问曰：“敢与太宗、肃宗正篡名乎？”曰：“然。”又曰：“敢辩魏徵之罪乎？”曰：“何罪？”“魏徵事皇太子，太子死，遂忘戴天之仇而反事之，此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶，安得相掩？”曰：“管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！’与徵何异？”曰：“管仲之事与徵异。齐侯死，公子皆出，小白长而当立，子纠少亦欲立，管仲奉子纠奔鲁。小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白，以少犯长，又所不当立，义已不顺，既而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死。故《春秋》书‘齐小白入于齐’，以国系齐，明当立也；又书‘公伐齐纳纠’， 二《传》无子字。 纠去子，明不当立也；至‘齐人取子纠杀之’，此复系子者，罪齐大夫既盟而杀之也。与徵之事全异。”
知、仁、勇三者，天下之达德，所以行之者一。一则诚也。止是诚实此三者，三者之外，更别无诚。
孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子入圣人为近，有用力处。 明。
“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”季氏强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子。季、孟之间，则待之之礼为至矣。然复曰：“吾老矣，不能用也。”此孔子不系待之轻重，特以不用而去。
谈经论道则有之，少有及治体者。“如有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其间则又系用之浅深，临时裁酌而应之，难执一意。
天地之道，常垂象以示人，故曰“贞观”；日月常明而不息，故曰“贞明”。
学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。《易》之《乾卦》言圣人之学，《坤卦》言贤人之学，惟言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。至于圣人，亦止如是，更无别途。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地；一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。“思无邪”，“无不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。 明。
良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。
德性谓天赋天资，才之美者也。
凡立言欲涵蓄意思，不使知德者厌，无德者惑。
且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。 明。
学者须学文，知道者进德而已。有德则“不习无不利”，“未有学养子而后嫁”，盖先得是道矣。学文之功，学得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言，不可为学者言。如心得之，则“施于四体，四体不言而喻”。譬如学书，若未得者，须心手相须而学；苟得矣，下笔便能书，不必积学。
有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。
所见所期，不可不远且大，然行之亦须量力有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。
某接人多矣，不杂者三人：张子厚、邵尧夫、司马君实。
圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。
立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。
教人未见意趣，必不乐学。欲且教之歌舞，如古《诗》三百篇，皆古人作之。如《关雎》之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗，其言简奥，今人未易晓。别欲作诗，略言教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有助。
“致知在格物。”格，至也，穷理而至于物，则物理尽。
今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。
孟子之于道，若温淳渊懿未有如颜子者，于圣人几矣，后世谓之亚圣，容有取焉。如“盍各言尔志”，子路、颜子、孔子皆一意，但有小大之差，皆与物共者也。颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。若圣人，则如天地，如“老者安之”之类。 孟字疑误。
《大学》“在明明德”，先明此道；“在新民”者，使人用此道以自新；“在止于至善”者，见知所止。
得而后动与虑而后动异。得在己，如自使手举物，无不从。虑则未在己，如手中持物以取物，知其不利。
圣人于文章，不讲而学。盖讲者有可否之疑，须问辨而后明。学者有所不知，问而知之，则可否自决，不待讲论。如孔子之盛德，惟官名礼文有所未知，故问于郯子、老子，既知则遂行而已，更不须讲。
正叔言：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天 一有地字。 为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可 一作若或。 将心滞在知识上，故反以心为小。” 时本注云：“横渠 云：‘心御见闻，不弘于性。’”
鼓舞万物，不与圣人同忧，此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。
行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。如今人面貌自与古人不同，若全用古物，亦不相称。虽圣人作，须有损益。
交神明之意，当在事生之后，则可以尽孝爱而得其飨。全用古事，恐神不享。
《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。
君与夫人当异庙，故自无配。 明。
禘，王者之大祭；祫，诸侯之大祭。 明。
伯淳言：“学者须守下学上达之语，乃学之要。”
嫂叔无服，先王之权。后圣有作，虽复制服可矣。
师不立服，不可立也，当以情之厚薄，事之大小处之。如颜闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功，与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺，莫不有师，岂可一概制服？
子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。
斟酌去取古今，恐未易言，须尺度权衡在胸中无疑，乃可处之无差。
学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。
凡学之杂者，终只是未有所止，内不自足也。譬之一物，悬在空中，苟无所倚著，则不之东则之西，故须著摸佗别道理，只为自家不内足也。譬之家藏良金，不索外求，贫者见人说金，须借他底看。
朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。
昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何佗。然据今日次第，便有数孟子，亦无如之何。只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰，然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？今虽故人有一 初本无一字。 为此学而陷溺其中者，则既不可回，今 初本无今字。 只有望于诸君尔。直须置而不论，更休曰且待尝试。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。 初本无此 上二十九字。 其术 初本作佛学。 大概且是绝伦类， 初本卷末注云：“‘昨 日之会，大率谈禅’章内，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附于此。 异时有别锓版者，则当以此为正。”今从之。 世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。毕竟学之者，不过至似佛。佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。若只如是，亦不过世上少这一个人。又却要周遍，谓既得本，则不患不周遍。要之，决无此理。 一本此下云：“然为其 学者，诘之，理虽有屈时，又却乱说，卒不可凭考之。” 今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚执持？今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。譬之赞《易》，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行” 一再有 德行字。 处，是所谓自得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者，然又须道得本则可以周遍。
有问：“若使天下尽为佛，可乎？”其徒言：“为其道则可，其迹则不可。”伯淳言：“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去里 （编者注：里通理） ；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗又有一个鬼神为说。”
“立人之道曰仁与义。”据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立，其将谁告耶？
今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。一日做身主不得，为人驱过去里。
君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。人都来多少血气？若此，则几何而不摧残以尽也。其后告人曰：“近得一术，常以中为念。”则又是为中所乱。中又何形？如何念得佗？只是于名言之中，拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与佗数珠，佗又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习也。 诸本 无此八字。
学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而复戒以“放郑声，远佞人”，曰“郑声淫，佞人殆”。彼佞人者，是佗一边佞耳，然而于己则危，只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：“何畏乎巧言令色？”巧言令色直消言畏，只是须著如此戒慎，犹恐不免。释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得。
以书传道与口相传煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。
观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来馈边丧亡，今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。
伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日，而曰：“不知旧日曾有甚人于此处讲此事。”
与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助，便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。忠信所以进德者何也？闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。
有言养气可以为养心之助。曰：“敬则只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬兄助之？又如今端坐附火，是敬于向火矣，又岂须道更将敬于水以助之？犹之有人曾到东京，又曾到西京，又曾到长安，若一处上心来，则他处不容参然在心，心里著两件物不得。”
饮酒不可使醉，不及乱者，不独不可乱志，只血气亦不可使乱，但使浃洽而已可也。
邢和叔后来亦染禅学，其为人明辩有才，后更晓练世事，其于学，亦日月至焉者也。 尹子曰：“明辩有才而复染禅学，何所不 为也？”
伯淳自谓：“只得佗人待做恶人，敬而远之。”尝有一朝士久不见，谓伯淳曰：“以伯淳如此聪明，因何许多时终不肯回头来？”伯淳答以：“盖恐回头后错也。”
巽之凡相见须窒碍，盖有先定之意。和叔 一作与叔。 据理却合滞碍，而不然者，只是佗至诚便相信心直笃信。
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。
今语道则须待要寂灭湛静，形便如槁木，心便如死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道？所贵乎“智周天地万物而不遗”，又几时要如死灰？所贵乎“动容周旋中礼”，又几时要如槁木？论心术，无如孟子，也只谓“必有事焉”。 一本有而勿正心字。 今既如槁木死灰，则却于何处有事？
君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也。
持国尝论克己复礼，以谓克却不是道。伯淳言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”伯淳言：“道则不消克，却不是持国事。在圣人，则无事可克；今日持国，须克得己便然后复礼。”
游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。介父之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇，其后尽能推类以通之。
有问：“《诗》三百非一人之作，难以一法推之。”伯淳曰：“不然。三百，三千中所择，不特合于《雅》《颂》之音，亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者，亦有元无次序者。”
新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。当时天下，岌岌乎殆哉！介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳于上前，与孙莘老同得上意，要了当此事，大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。伯淳尝言：“管仲犹能言‘出令当如流水，以顺人心’，今参政须要做不顺人心事，何故？”介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不愿从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。莘老受约束而不肯行，遂坐贬。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑。伯淳复求对，遂见上。上言：“有甚文字？”伯淳云：“今咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用？”欲去，而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言，朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之，犹是自家不善从容。至如青苗，且放过，又且何妨？伯淳当言职，苦不曾使文字，大纲只是于上前说了，其他些小文字，只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣，当言职者，必以诋讦而去为贤，习以成风，惟恐人言不称职以去，为落便宜。昨来诸君，盖未免此。苟如是为，则是为己，尚有私意在，却不在朝廷，不干事理。
今日朝廷所以特恶忌伯淳者，以其可理会事，只是理会学，这里动，则于佗辈有 一作是。 所不便也，故特恶之深。
以吾自处，犹是自家当初学未至，意未诚，其德尚薄，无以感动佗天意，此自思则如此。然据今日许大气艳，当时欲一二人动之，诚如河滨之人捧土以塞孟津，复可笑也。据当时事势，又至于今日，岂不是命？
只著一个私意，便是馁，便是缺了佗浩然之气处。“诚者物之终始，不诚无物”，这里缺了佗，则便这里没这物。浩然之气又不待外至，是集义所生者。这一个道理，不为尧存，不为桀亡。只是人不到佗这里，知此便是明善。
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思，“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成其 一作甚。 性须得。
告子云“生之谓性”则可，凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性，是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性 一作各正性命。 而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也，则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。
万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言：“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都只是天理自然当如此，人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶， 一作怒。 彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？舜举十六相，尧岂不知？只以佗善未著，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未著，那诛得佗？举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。
要修持佗这天理，则在德，须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独，这是个持养底气象也。
知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。
《诗》《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。
如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。 胡本此下云：“得这个天 理，是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之 处，故谓之神。”
“天地设位，而易行乎其中矣。”“乾坤毁，则无以见易。”“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事 一作唯， 一作只是。 尽天理，便是易也。
天地之化，既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐，既动，则物之出者，何可得齐？转则齿更不复得齐。从此参差万变，巧历不能穷也。
天地之间，有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这一个道理在那里放着来。
养心者，且须是教他寡欲，又差有功。
中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。
大凡利害祸福，亦须致命。须得致之为言，直如人以力自致之谓也。得之不得，命固已定，君子须知佗命方得。“不知命无以为君子”，盖命苟不知，无所不至。故君子于困穷之时，须致命便遂得志。其得祸得福，皆已自致，只要申其志而已。
“求之有道，得之有命”，是求无益于得，言求得不济事。 元本无不字。 此言犹只为中人言之，若为中人以上而言，却只道求之有道，非道则不求，更不消言命也。
尧夫豪杰之士，根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中，道学之有所得者，然无礼不恭极甚。又尝戒以不仁，己犹不认，以为人不曾来学。伯淳言：“尧夫自是悠悠。” 自言须如我 与李之才方得道。
“天民之先觉”，譬之皆睡，佗人未觉来，以我先觉。故摇摆其未觉者亦使之觉，及其觉也，元无少欠。盖亦未尝有所增加也，适一般尔。“天民”云者，盖是全尽得天生斯民底事业。“天之生斯民也，将以道觉斯民”，盖言天生此民，将以此道觉此民，则元无少欠，亦无增加，未尝不足。“达可行于天下”者，谓其全尽天之生民之理，其术亦足以治天下国家故也。
“可欲之谓善”，便与“元者善之长”同理。
礼乐不可斯须去身。
“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理具备，元无少欠，故“反身而诚”，只是言得已上，更不可道甚道。 元本道字属 下文。
命之曰易，便有理。 一本无此七字，但云：“道理皆自然。” 若安排定，则更有甚理？天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。尧夫有言：“泥空终是著，齐物到头争。”此其肃如秋，其和如春。如秋，便是“义以方外”也。如春，观万物皆有春意。尧夫有诗云：“拍拍满怀都是春。”又曰：“芙蓉月向怀中照，杨柳风来面上吹。” 不止风月，言皆有理。 又曰：“卷舒万古兴亡手，出入几重云水身。”若庄周，大抵寓言，要入佗放荡之场。尧夫却皆有理，万事皆出于理，自以为皆有理，故要得纵心妄行总不妨。 一本此下云：“尧夫诗云：‘圣人吃 紧些儿事。’其言太急迫。此道理平铺地放著里，何必如此。”
观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本？今虽知“可欲之为善”，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。
须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚须得。
元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言， 通，元本作咏字。 谓始初发生，大概一例亨通也。及到利贞，便是“各正性命”后，属人而言也。利贞者分在性与情，只性为本，情是性之动处，情又几时恶。“故者以利为本”，只是顺利处为性，若情则须是正也。
医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去佗身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负贩之虫，已载不起，犹自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。
孟子论四端处，则欲扩而充之；说约处，则博学详说而反说约。此内外交相养之道也。
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。
横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。
圣人之德行，固不可得而名状。若颜子底一个气象，吾曹亦心知之，欲学圣人，且须学颜子。 后来曾子、子夏，煞学得到上 面也。
今学者敬而不见得， 元本有未字。 又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。恭者私为恭之恭也，礼者非体 一作礼。 之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。
尧夫解“他山之石可以攻玉”：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得佗个粗砺底物方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。
公掞昨在洛有书室，两旁各一牖，牖各三十六隔，一书天道之要，一书仁义之道，中以一榜，书“毋不敬，思无邪”，中处之，此意亦好。
古人虽胎教与保傅之教，犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学，耳目游处，所见皆善，至长而不见异物，故易以成就。今人自少所见皆不善，才能言便习秽恶，日日消铄，更有甚天理？须人理皆尽，然尚以些秉彝消铄尽不得，故且恁过，一日之中，起多少巧伪，萌多少机阱。据此个薰蒸，以气动气，宜乎圣贤之不生，和气之不兆也。寻常间或有些时和岁丰，亦出于幸也。不然，何以古者或同时或同家并生圣人，及至后世，乃数千岁寂寥？
人多言天地外，不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言著外，则须似有个规模。
凡言充塞云者，却似个有规模底体面，将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞，又早却是别一件事也。
理之盛衰之说，与释氏初劫之言，如何到佗说便乱道，又却窥测得些？彼其言成住坏空，曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住。是佗本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。
极为天地中，是也，然论地中尽有说。据测景，以三万里为中，若有穷然。有至一边已及一万五千里，而天地之运盖如初也。然则中者，亦时中耳。地形有高下，无适而不为中，故其中不可定下。譬如杨氏为我，墨氏兼爱，子莫于此二者以执其中，则中者适未足为中也。故曰：“执中无权，犹执一也。”若是因地形高下，无适而不为中，则天地之化不可穷也。若定下不易之中，则须有左有右，有前有后，四隅既定，则各有远近之限，便至百千万亿，亦犹是有数。盖有数则终有尽处，不知如何为尽也。
日之形，人莫不见，似轮似饼。其形若有限，则其光亦须有限。若只在三万里中升降出没，则须有光所不到处，又安有此理？今天之苍苍，岂是天之形？视下也亦须如是。日固阳精也，然不如旧说，周回而行，中心是须弥山，日无适而不为精也。地既无适而不为中，则日无适而不为精也。气行满天地之中，然气须有精处，故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴薪，从头爇著，火到处，其光皆一般，非是有一块物推著行将去。气行到寅，则寅上有光；行到卯，则卯上有光。气充塞，无所不到。若这上头得个意思，便知得生物之理。
观书者，亦须要知得随文害义。如《书》曰：“汤既胜夏，欲迁其社，不可。”既处汤为圣人，圣人不容有妄举。若汤始欲迁社，众议以为不可而不迁，则是汤先有妄举也。不可者，汤不可之也。汤以为国既亡，则社自当迁；以为迁之不若不迁之愈，故但屋之。屋之，则与迁之无以异。既为亡国之社，则自王城至国都皆有之，使为戒也。故《春秋》书“亳社灾”，然则鲁有亳社，屋之，故有火灾。此制，计之必始于汤也。
长安西风而雨，终未晓此理。须是自东自北而风则雨，自南自西则不雨。何者？自东自北皆属阳， 《坎卦》本阳。 阳唱而阴和，故雨；自西自南阴也，阴唱则阳不和。《蝃蝀》之诗曰：“朝隮于西，崇朝其雨。”是阳来唱也，故雨；“蝃蝀在东”，则是阴先唱也；“莫之敢指”者，非谓手指莫敢指陈也，犹言不可道也。《易》言“密云不雨，自我西郊”，言自西则是阴先唱也，故云虽密而不雨。今西风而雨，恐是山势使然。
学者用了许多工夫，下头须落道了，是入异教。只为自家这下元未曾得个安泊处，那下说得成熟？世人所惑者鬼神转化，佗总有说，又费力说道理，又打入个无底之壑，故一生出不得。今日须是自家这下照得理分明，则不走作。形而下形而上者，亦须更分明须得。虽则心有 一作存。 默识，有难名状处，然须说尽心知性知天，亦须于此留意。 此章一无“落道了是”四字。
学则与佗“穷理尽性以至于命”，则不失。异教之书，“虽小道必有可观者焉”。然其流必乖，故不可以一事遂都取之。若杨、墨亦同是尧、舜，同非桀、纣。是非则可也，其就上所说，则是成就他说也。非桀是尧，是吾依本分事，就上过说，则是佗私意说个。要之，只有个理。
讲学本不消得理会，然每与剔拨出，只是如今杂乱胶固，须著说破。
孟子论王道便实。“徒善不足为政，徒法不能自行”，便先从养生 一作道。 上说将去。既庶既富，然后以“饱食暖衣而无教”为不可，故教之也。孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。据子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书。
圣人之教以所贵率人，释氏以所贱率人。 初本无此十六字。 卷末注云：“又‘学佛者难吾言’章，一本章首有云云，下同，余见‘昨日之会’ 章。” 学佛者难吾言，谓“人皆可以为尧、舜，则无仆隶”。正叔言：“人皆可以为尧、舜，圣人所愿也；其不为尧、舜，是所可贱也，故以为仆隶。”
游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。畅大隐许多时学，乃方学禅，是于此盖未有所得也。吕进伯可爱，老而好学，理会直是到底。天祺自然有德气，似个贵人气象，只是却有气短处，规规太以事为重，伤于周至，却是气局小。景庸则只是才敏。须是天祺与景庸相济，乃为得中也。
子厚则高才，其学更先从杂博中过来。
理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：“颠沛造次必于是。”又言：“吾斯之未能信。”只是道得如此，更难为名状。
今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日 今日一作自。 是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往自 一作又。 从其学，自难与之力争。惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。譬之卢从史在潞州，知朝廷将讨之，当时便使一处逐其节度使。朝廷之议，要讨逐节度者，而李文饶之意，要先讨潞州，则不必治彼而自败矣。如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。
异教之说，其盛如此，其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。
人之于患难，只有一个处置，尽人谋之后，却须泰然处之。有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也。
“道之不明也，贤者过之，不肖者不及也。”贤者则只过当，不肖又却都休。
冬至一阳生，却须斗寒，正如欲晓而反暗也。阴阳之际，亦不可截然不相接，厮侵过便是道理。天地之间，如是者极多。《艮》之为义，终万物，始万物，此理最妙，须玩索这个理。
古言《乾》《坤》退处不用之地，而用六子。若人，则便分君道无为，臣道有为。若天，则谁与佗安排？佗如是，须有道理。故如八卦之义，须要玩索。
早梅冬至已前发，方一阳未生，然则发生者何也？其荣其枯，此万物一个阴阳升降大节也。然逐枝自有一个荣枯，分限不齐，此各有一《乾》《坤》也。各自有个消长，只是个消息。惟其消息，此所以不穷。至如松柏，亦不是不雕，只是后雕，雕得不觉，怎少得消息？方夏生长时，却有夏枯者，则冬寒之际有发生之物，何足怪也！
物理最好玩。
阴阳于天地间，虽无截然为阴为阳之理，须去参错，然一个升降生杀之分，不可无也。
动植之分，有得天气多者，有得地气多者，“本乎天者亲上，本乎地者亲下”。然要之，虽木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之气，故重浊也。
伯淳言：“《西铭》某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。”
《诗》前序必是当时人所传，国史明乎得失之迹者是也。不得此，则何缘知得此篇是甚意思？《大序》则是仲尼所作，其余则未必然。要之，皆得大意，只是后之观《诗》者亦添入。
《诗》有六体，须篇篇求之，或有兼备者，或有偏得一二者。今之解《诗》者，风则分付与《国风》矣，雅则分付与《大小雅》矣，颂即分付与《颂》矣。《诗》中且没却这三般体，如何看得诗？风之为言，便有风动之意；兴便有一兴喻之意；比则直比之而已，蛾眉瓠犀是也；赋则赋陈其事，如“齐侯之子，卫侯之妻”是也；雅则正言其事；颂则称美之言也，如“于嗟乎驺虞”之类是也。
《关雎》之诗，如言“乐得淑女，以配君子；忧在进贤，不淫其色”，非后妃之事，明知此意是作诗者之意也。如此类推之。
《诗》言后妃夫人者，非必谓文王之妻也，特陈后妃夫人之事，如斯而已。然其后亦有当时诗附入之者，《汝坟》是也。且《二南》之诗，必是周公所作，佗人恐不及此。以其为教于衽席之上，闺门之内，上下贵贱之所同也。故用之乡人邦国而谓之国风也。化天下只是一个风，至如《鹿鸣》之诗数篇，如燕群臣、遣戍役、劳还卒 （编者注：卒原作率） 之类，皆是为国之常政，其诗亦恐是周公所作，如后人之为乐章是也。
《论语》中言“唐棣之华”者，因权而言逸诗也。孔子删《诗》，岂只取合于雅颂之音而已，亦是谓合此义理也。如《皇矣》《烝民》《文王》《大明》之类，其义理，非人人学至于此，安能及此？作诗者又非一人，上下数千年若合符节，只为合这一个理，若不合义理，孔子必不取也。
夫子言“兴于《诗》”，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。如言“秉心塞渊，騋牝三千”，须是塞渊，然后騋牝三千。 塞渊有义理。 又如《駉》之诗，坰牧是贱事，其中却言“思无邪”，《诗》三百，一言以蔽之者在此一句。坰牧而必要思无邪者，盖为非此则不能坰牧。又如《考槃》之诗，解者谓贤人永誓不复告君，不复见君，又自誓不诈而实如此也，据此安得有贤者气象？孟子之于齐，是甚君臣，然其去，未尝不迟迟顾恋。今此君才不用，便躁忿如此，是不可矶也。乃知此诗，解者之误。此诗是贤者退而穷处，心不忘君，怨慕之深者也。君臣犹父子，安得不怨？故直至于寤寐弗忘，永陈其不得见君与告君，又陈其此诚之不诈也。 此章注“塞渊有义理”，一作“塞渊于义理”。
尧与舜更无优劣，及至汤、武便别。孟子言性之反之，自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜，禹之德则似汤、武，要之皆是圣人。
《诗》云：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”上天又无声臭之可闻，只看文王便万邦取信也。又曰：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也。然则文王之德，直是似天，“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，只为常是这个道理。此个 一作理。 亦须待佗心熟，便自然别。
“乐则生，生则乌可已也”，须是熟方能如此。“苟为不熟，不如稊稗”。
“是集义所生，非义袭而取之也”，须集义，这上头莫非义也。
仁义礼智根于心，其生色言四者，本于心而生色也。“睟于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，孟子非自及此，焉能道得到此？
今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者，只是德孤。“德不孤，必有邻”，到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。
《中庸》言“礼仪三百，威仪三千”，方是说“优优大哉”。又却非如异教之说，须得如枯木死灰以为得也。
得此义理在此，甚事不尽？更有甚事出得？视世之功名事业，甚譬如闲。视世之仁义者，甚煦煦孑孑，如匹夫匹妇之为谅也。自视 一作是。 天来大事，处以此理，又曾何足论？若知得这个义理，便有进处。若不知得，则何缘仰高钻坚，在前在后也？竭吾才，则又见其卓尔。
德者得也，须是实到这里须得。
言“反身而诚，乐莫大焉”，却是著人上说。
邵尧夫于物理上尽说得，亦大段漏泄佗天机。
人于天理昏者，是只为嗜欲乱著佗。庄子言“其嗜欲深者，其天机浅”，此言却最是。
这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以“君子之道鲜矣”。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。
今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂忘之，又不肯言，此非朝廷吉祥。虽未见从，又不曾有大横见加，便岂可自绝也？君臣，父子也，父子之义不可绝。岂有身为侍从，尚食其禄，视其危亡，曾不论列，君臣之义，固如此乎？
“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。
若不一本，则安得“先天而天不违，后天而奉天时”？
所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。
天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。
礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于《春秋》之法极谨严。 元本无故字。 中国而用夷狄礼，则便夷狄之。韩愈言“《春秋》谨严”，深得其旨。韩愈道佗不知又不得，其言曰：“《易》奇而法，《诗》正而葩，《春秋》谨严，《左氏》浮夸”，其名理皆善。
当春秋、战国之际，天下小国介于大国，奔命不暇，然足以自维持数百年。此势却似稻塍，各有界分约束。后世遂有土崩之势，道坏便一时坏， 元本无此一坏字。 陈涉一叛，天下遂不支梧。今日堂堂天下，只西方一败，朝廷遂震，何也？盖天下之势，正如稻塍，各有限隔，则卒不能坏。今天下却似一个万顷陂，要起卒起不得，及一起则汹涌，遂奈何不得。以祖宗德泽仁厚，涵养百余年间，一时柔了人心，虽有豪杰，无个端倪起得，便只要安静，不宜使摇动。虽夷狄亦散兵却斗，恃 一本无恃 字。 此中国之福也。 一本此字下有非字。
贾谊有五饵之说，当时笑其迂疏，今日朝廷正使著，故得许多时宁息。
天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位，岂可不定下？所以定南北者，在坎离也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。
《论语》为书，传道立言，深得圣人之学者矣。如《乡党》形容圣人，不知者岂能及是？
“不愧屋漏”，便是个持养气象。
孔、孟之分，只是要别个圣人贤人。如孟子若为孔子事业，则尽做得，只是难似圣人。譬如翦彩以为花，花则无不似处，只是无他造化功。“绥斯来，动斯和”，此是不可及处。
只是这个理，以上却难言也。如言“吾斯之未能信”，皆是古人此理已明故也。
敬而无失，便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。
微仲之学杂，其恺悌严重宽大处多，惟心艰于取人，自以才高故尔。语近学，则不过入于禅谈；不常议论，则以苟为有诘难，亦不克易其言，不必信心，自以才高也。
和叔常言“及相见则不复有疑，既相别则不能无疑”，然亦未知果能终不疑。不知佗既已不疑，而终复有疑，何故？伯淳言：“何不问他？疑甚不如剧论。”
和叔任道担当，其风力甚劲，然深潜缜密，有所不逮于与叔。蔡州谢良佐虽时学中因议州举学试得失，便不复计较。建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟。林大节虽差鲁，然所问便能躬行。刘质夫久于其事，自小来便在此。李端伯相聚虽不久，未见佗操履，然才识颖悟，自是不能已也。
介父当初，只是要行己志，恐天下有异同，故只去上心上把得定，佗人不能摇，以是拒绝言路，进用柔佞之人，使之奉行新法。今则是佗已去，不知今日却留下害事。
昨春边事权罢，是皆李舜举之力也。今不幸适丧此人，亦深足怜也。此等事皆是重不幸。
李宪本意，佗只是要固兰会，恐覆其功，必不肯主这下事。 元丰四年取兴、灵事。
新进游、杨辈数人入太学，不惟议论须异，且动作亦必有异，故为学中以异类待之，又皆学《春秋》，愈骇俗矣。
尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰： 处曰添二字。 “我得此大者，则万事由我，无有不定。”然未必有术，要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭，惟是侮玩，虽天理 一作地。 亦为之侮玩。如《无名公传》言“问诸天地，天地不对，弄丸余暇，时往时来”之类。
尧夫诗“雪月风花未品题”，佗便把这些事，便与尧、舜、三代一般。此等语，自孟子后，无人曾敢如此言来，直是无端。又如言文字呈上，尧夫皆不恭之甚。“须信画前元有《易》，自从删后更无《诗》”，这个意思，古元未有人道来。
“行己须行诚尽处”，正叔谓：“意则善矣，然言诚尽，则诚之为道，非能尽也。”尧夫戏谓：“且就平侧。”
司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也。 微一作綦。
伯淳昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，已尚不疑，再数之不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差，则知越著心把捉越不定。
吕与叔以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤，若须要存想飞升，此则不可。
徐禧奴才也，善兵者有二万人未必死，彼虽十万人，亦未必能胜二万人。古者以少击众而取胜者多，盖兵多亦不足恃。昔者袁绍以十万阻官渡，而曹操只以万卒取之；王莽百万之众，而光武昆阳之众有八千，仍有在城中者，然则只是数千人取之；苻坚下淮百万，而谢玄才二万人，一麾而乱。以此观之，兵众则易老，适足以资敌人，一败不支，则自相蹂践；至如闻风声鹤唳皆以为晋军之至，则是自相残也。譬之一人躯干极大，一人轻捷，两人相当，则拥肿者迟钝，为轻捷者出入左右之，则必困矣。自古师旅胜败，不能无之。然今日边事，至号疏旷前古未之闻也。其源在不任将帅，将帅不慎任人。阃外之事，将军处之，一一中覆，皆受庙算，上下相徇，安得不如此？ 元丰五年永乐城事。
杨定鬼神之说，只是道人心有感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺为作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及三二日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今之别？
天祺自然有德气，望之有贵人之象，只是气局小，太规规于事为重也。昔在司竹，常爱用一卒长，及将代，自见其人盗笋皮，遂治之无少贷。罪已正，待之复如初，略不介意，人观其德量如此。
正叔谓子厚：“越狱，以谓卿监已上不追摄之者，以其贵朝廷。有旨追摄，可也；又请枷项，非也。不已太辱矣？贵贵，以其近于君。”子厚谓：“若终不伏，则将奈何？”正叔谓：“宁使公事勘不成则休，朝廷大义不可亏也。”子厚以为然。
俗人酷畏鬼神，久亦不复敬畏。
冬至一阳生，而每遇至后则倍寒，何也？阴阳消长之际，无截然断绝之理，故相搀掩过。如天将晓，复至阴黑，亦是理也。大抵终始万物，莫盛乎《艮》，此尽神妙，须尽研穷此理。
今尺长于古尺。欲尺度权衡之正，须起于律。律取黄钟，黄钟之声，亦不难定。世自有知音者，将上下声考之，须 一作 既。 得其正，便将黍以实其管，看管实几粒，然后推而定法可也。古法：律管当实千二百粒黍，今羊头山黍不相应，则将数等验之，看如何大小者，方应其数，然后为正。昔胡先生定乐，取羊头山黍，用三等筛子筛之，取中等者用之，此特未为定也。此尺是器上所定，更有因人而制。如言深衣之袂一尺二寸，若古人身材只用一尺二寸，岂可运肘？即知因人身而定。
既是为人后者，便须将所后者呼之以为父，以为母。不如是，则不正也，却当甚为人后？后之立疑义者，只见礼不杖期内，有为人后者为其父母报，便道须是称亲。礼文盖言出为人后，则本父母反呼之以为叔为伯也，故须著道为其父母以别之，非谓却将本父母亦称父母也。
哲庙取孟后诏云：“孟元孙女。”后孟在女也，而以孟元孙女诏者，伊川云：“自古天子不娶小国，盖孟元将校，曾随文潞公贝州获功，官至团练使，而在是时止是小使臣耳。” 此一段非 元丰时事，疑后人记。