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卷第一 二先生语一 端伯传师说
李吁字端伯，二程门人，程颐称之“《语录》，只有李吁得其意，不拘言语，无错编者”。朱熹将其编列为首篇。
程颢提出“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”，为性善说提供了理论依据。认为“性”便是“天德”，是“天然完全自足之物”的所谓“天地之性”，它是至纯至善的。但是作为具体有生命的“气禀”之人，其气质偏驳不纯，使天命之性受到“污坏”，除圣贤外，“则人不可以不加澄治之功”，从而“使复如旧”，恢复“自家本质”的“好的性”（“天命之性”）。
批评佛教的生死观“以生死恐动人”，而“圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论生死”。指出“天地生一世人，自足了一世事”，斥责“学禅者”那种“以人生为幻”的观点。
卷第二 二先生语二 元丰己未吕与叔东见二先生语
本篇为二程四大弟子之一吕大临所记载。
程颢强调“学者先须识仁”，将孔子的“仁者，人也”的思想作了阐发，“仁”是伦理道德“义、礼、智、信”的总称，而体现这种道德境界的“仁者”必须贯彻孔子“博施济众”、立己立人、推己及人的精神。所谓“仁者，浑然与物同体”“以天地万物为一体，莫非己也”，达到“己”与万物在主观上浑然一体的境界。由此亦引申出“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”之说，得出“理与己一”“心与理一”的结论。
批评佛教的出世说，“出世，出那里去？”认为这种逃避现实“枯槁山林”的行为乃是“自私独善”，“皆是自私者也”的表现。“若尽为佛，则是无伦类”，违反伦常的。
非议王安石新政“拒绝言路，进用柔佞”，“做不顺人心事”。
对自然变化现象有所考察，认为“物理最好玩”。如猜测“长安西风而雨”的原因“恐是山势使然”。“雹者阴阳相轧，雷者阴阳相击也。”
鬼神之事不足信，好谈鬼神者是“烛理不明”，杂信鬼怪异说者“只是不先烛理”，所谓闻见鬼神者“或是心病，或是目病”。他用“物生则气聚，死则散而归尽”，“生气尽则死，死则谓之‘鬼’可也”的道理否定鬼神的存在。
卷第三 二先生语三 谢显道记忆平日语
本卷为程门四大弟子之一谢良佐记忆平日二程的言论，但言语多为纲目体，甚简。分别标明有“明道先生语”和“伊川先生语”。记录程颢的言论有：“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”这段话与第二卷中“识仁”内容一致，“仁”是自己固有的道理，主体“己”与“天地万物为一体”；取消主观和客观，融客观为主观。他又说“切脉最可体仁”，这是说医家“切脉”能从人与四肢百体的关系中体会出“仁”的道理。二程认为随处可见“天理”，程颢“一日见火边烧汤瓶”，便向弟子们指着说“此便是阴阳消长之义”。
程颢提出“学者要学得不错，须是学颜子”。学习必须与“育德”结合，否则“以记诵博识为玩物丧志”。因此他说“某写字甚敬，非是要字好，只此是学”（“执事须是敬”）。又说“学射者互相点检病痛”，“弹琴……禁人之邪心”，“舞蹈……欲以舒其性情”。将“学”习活动纳入道德践履的范围。
本卷标明程颐语录的其中有：“仁则一，不仁则二。”“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”其意与“圣人之心未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物”相合，“仁则一”便是“合内外，体万物”（“仁者浑然与物同体”）。
“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”指人之生皆由“气禀”，这种气质之性驳杂不纯，因而产生了“与道（天命之性）难一”的“自私”人欲。但“入道莫如敬”，通过“持敬”“克己”的工夫可与“道”合一。
“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”这里程颐所持“识（知）先行后”之说也是宋理学家较普遍的看法。又说“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物”，这是说天命之性犹如光芒四射的太阳，每个具体的生物受到它的照射才有了具体的生命或事物之性的存在，以此说明“天命之性”是“极本穷源”的真正本性。
记轶事一则，“先生（程颐）少时，多与禅客语，欲观其所学浅深，后来更不问。”
卷第四 二先生语四 游定夫所录
本卷是程门四大弟子之一游酢（定夫）所录。
“天下之习，皆缘世变。”举了秦、汉由弃儒而尊儒，至东晋又由“厌之”经术而喜放旷的例子，说明不同时代的习俗是由“世变”所致。
“穷经，将以致用也。”探究儒家经籍是为了能“达于政事专对之间”。
“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”这里二程说的“道”主要是指人伦物理；君臣、父子、长幼、朋友之间“此道不可须臾离也”。指斥“释氏之学”则“毁人伦，去四大（地、水、火、风）”，远离了“道”，违反了道、物合一的原则。
“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。”至于如何培养人才就要根据教育对象本身的特点进行“君子之教人，或引之，或拒之，各因其所亏者成之而已”。
卷第五 二先生语五
“理与心一，而人不能会之为一。”程颢认为道与己的关系就是理与心的关系，两者不可各为一物。但“理与心一”也只有“圣人之心”才能始终“会之为一”，一般的人也只能说有“心具天德”的因素，而如何“达得天德”，就必须经过一番“敬义夹持”的修养工夫方可“直上达天德”。
“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”二程以“气”为构成天地万物的原始材料，他们从“万物之始皆气化”的命题出发论述由气化而产生一切见诸形的事物，在“以形相禅”的“形化”后，气化就渐渐消失。程颐曾为此作了论证（见第十八卷），说明生物包括人类都是始由气化成形，从“无种”而“有种”而滋生繁殖的。
“论学便要明理，论治便须识体。”认为学者的治学或从政的前提是明理识体，都是以“道”为指导的。
卷第六 二先生语六 原有“此卷间有不可晓处，今悉存之，不敢删去”之语。
“天人本无二，不必言合。”这里说的“天”，是客观世界的统称，“人”是指主观自我，认为主观、客观是一回事，故没必要说天与人合，因为一说到“合”，就意味着天人不是同为“一本”了。
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”二程认为孟子的性善说之所以“不备”，主要是论性不论气，只注意了“极本穷源”的天命之性而忽视了“生之谓性”的气质之性。告子之所以把性论断为“无善无不善”乃在于“论气不论性”，只强调“气质之性”，否认了至善至美的天命之性，这就是“不明”。
“凡物参和交感则生，不和分散则死。”这就是说只有事物的矛盾运动“交感”才能产生生命，“不交”，事物的生命力也就停止了。
“心无目则不能视，目无心则不能见。”二程也承认心（思维器官）与目（感官）在认识过程中相互补充的作用。
“人无权衡，则不能知轻重，圣人则不以权衡而知轻重，圣人则是权衡也。”这里的“权衡”是借喻认识的标准，以为“圣人”就是权衡认识的标准。
“经以载道也，器所以适用也。”“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”“经”仅是“道”的载体，对学者来说“道”是根本的。在二程看来能文的“文士”和说经的“讲师”都算不了什么，只有“知道者”才是真正的学者。
卷第七 二先生语七 原有“此卷亦有不可晓处，今悉存之，不敢删去”之语。
“邵尧夫犹空中楼阁。”指北宋邵雍的象数学（也称先天学）。邵雍根据道教的宇宙生成说和《易传》八卦形成的解释，虚构一宇宙图式。二程对此不甚以为然，讥之为“空中楼阁”。
“禅学只到止处，无用处，无礼义。”批评佛学空寂而不致用，无君臣父子等人伦的礼义。
“静中便有动，动中自有静。”认为事物没有绝对的静止，而运动中之物也有相对稳定之时。
“坐井观天，非天小，只被自家入井中，被井筒拘束了。”以“坐井观天”比喻自我束缚，使自己的眼界狭小，思路闭塞，“但出井中，便见天大”。
“体道，少能体即贤，尽能体即圣。”成贤成圣的关键在于“体道”，“尽能体”则为圣人，“少能体”不失为贤者。
“不学便老而衰。”这是说任何有志于学的人，不可停止学习，一旦停止学习就意味着生命力的衰老。
“愚者指东为东，指西为西，随众见而已。知者知东不必东，西不必为西。”这是说众人所共见的东或西可能是凭直觉而产生的错觉。“致知，但知止于善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所为也。”认为只要明确自觉履行子孝父慈之类的道德原则，就达到了“知”的最高境界（“至善”），不须向外求索。
卷第八 二先生语
本卷少有提出哲学意义的论点，惟对《论语》《孟子》中的个别文句、术语作了自己的解释。
“‘大德’‘小德’如大节小节。”
“‘民之于仁也，甚于水火’，不肯为仁，如蹈水火。”
“‘惟相近也’，生质之性。”
“‘致远恐泥’，不可行远。”
“‘广居’，‘正位’，‘大道’，所居者广，所位者正，所道者大，天下至正，正大之所。”
“‘集义所生者’，集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也。”
卷第九 二先生语九 少日所闻诸师友说
本卷对仁、义、礼、智、信等道德概念作了某些补充解释。
“仁者公也，人（一作仁）此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，知者知也，信者有此者也。”
“信非义也，以其言可复，故曰近义。恭非礼也，以其远耻辱，故曰近礼。”
“‘思无邪’，诚也。”
“‘依于仁’者，凡所行必依著于仁，兼内外而言之也。”
“舍己从人，最为难事。”
“‘毋意’者，不妄意也；‘毋我’者，循理不守己也。”
卷第十 二先生语十 洛阳议论 苏昞季明录
苏昞字季明，始师从张载，张载死后，他又转而投师二程。本卷是记录张载辞官回乡路过洛阳时与二程会面并讨论一些有关学术及政事问题的论点。
首先，张载和二程针对当时土地兼并严重的情况，议论古代井田制有无可供借鉴的价值、有无实行的可能性。程颐说：“某接人，治经论道者甚多，肯言及治体者，诚未有如子原（张载）。”肯定张载关心政事的务实精神。程颐认为这种“井（田）议不可轻示人，恐致笑及有议论”。张载说“有笑有议论，则方有益”。他们议论到最后都认识到“徒善不足以为政，徒法不能以自行，须是行之之道”。复井田毕竟还是行不通的。
其次，议论人才问题。程颢说：“天下之士，亦有其志在朝廷而才不足，才可以为而诚不足。今日正须才与至诚合一，方能有济。”“才与诚一物，则周天下之治。”人才必须是“才能”和“忠诚”的统一，这才有补于世。程颐指责了当时官场的腐败，“某见居位者百事不理会，只凭个大肚皮。”
其三，程颐议论与安南（今越南）发生的边事，由于将帅“昏谬无谋”，使士兵死于毒瘴或被擒杀以及“多病者”，“不下三十万口”，宋军此役惨遭大败。
卷第十一 明道先生语一 师训 刘绚质夫录
程颢：“万物之生意最可观。”也就是所谓“天地之大德曰生”，“生”就是指事物的运动变化。“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。”何谓“神”？“化之妙者神也”。“神”就是气的变化，“气外无神，神外无气”。
“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”“独阴不生，独阳不生。”因此“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”。程颢自谓通悟了“无独必有对”的道理，便不禁手舞足蹈起来。
“识变知化为难。古今风气不同，故器用亦异宜。是以圣人通其变，使民不倦，各随其时而已。”“时者圣人所不能违也。然人之智愚，世之治乱，圣人必学可易之道，岂徒为教哉？盖亦有其理故也。”这是二程“古今异宜”的思想。
“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”认为人欲蒙蔽了先天的良知“天德”或“天理”。他从理欲之辨引申出义利之辨，“大凡出义则入利，出利则入义，天下事，惟义利而已”。
“人须知自谦之道；自谦者，无不足也。”“谦者治盈之道”，是二程戒“自满”“自骄”的治学经验。
卷第十二 明道先生语二 戌冬见伯淳先生洛中所闻刘绚质夫录
“一阴一阳之谓道，自然之道也。”“且唤做中。若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？”程颢这里谈的“中”，指无前后内外浑然一体的“天德良知”。
卷第十三 明道先生语三 亥八月见先生于洛所闻刘绚质夫录
“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。”程颢以儒家推己及人的“仁”斥责杨朱的“为我”，以体现儒家“礼”的行为的“义”，反对墨子的“兼爱”说。
“释氏无实。”“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。”指释氏之学虚妄无实。
卷第十四 明道先生语四 亥九月过汝所闻 刘绚质夫录
本卷批评佛教有三：一、“佛氏不识阴阳昼夜生死古今，安得谓形而上者与圣人同乎？”二、“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。”三、“释氏之云觉，甚底是觉斯道？甚底是觉斯民？”这里的“觉”指佛教的觉悟成佛之说。程颢从儒者的立场斥责佛教以释氏之“道”来迷惑（“觉”）民众。
卷第十五 伊川先生语一 入关语录
程颐论“气”：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化之变焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”“天地之化，自然生生不穷，更何复既毙之形，将返之气，以为造化？”程颐认为构成事物的气，是随着事物形体的散失而“遂尽”的，决没有再复本归原的道理。天地造化源源不断地产生新气来补充，代替原来“既毙”之气。论证了气本身既有生也有灭，气不是世界的最后本源，它是从属于“道”（理）的。
“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。”这里说的“道则自然生物”和前文“夫造化者，自是生气”是一回事。惟有“道”或“理”才是永恒存在的。气是由“道”产生的。二程曾明确地说过他们论“气”是与张载不同的，“张兄言气，自有张兄作用”，张载持气本论的观点，认为气无生灭，只有聚散。
“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。”二程哲学中气并非是以单一的物质概念出现的，他们还提出区别于一般物质概念的“真元之气”；“人气之生，生于真元”。“真元之气”是不与物质范畴的“外气相杂”的，必是属于精神性的概念。
“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推……如千蹊万径，皆可适国，但得一道入便可。”所谓“格物穷理”不是要把天下所有的事物都要一一穷尽，而只要在任何一事或一物上穷得理就行了。也就是说一理即万理，故而掌握了一事一物之理，即可通悟天下之事。二程的这种认识方法受佛教禅宗的影响很大，禅宗认为众生皆有佛性，只要从一草一木上便可通悟佛性。
“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差；若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。”二程认为凡能与“理”保持一致的，自己也就成为权衡与尺度了。这实际上是以主观意识“己”来作为权衡一切事物是非真伪的标准。此外，本卷尚议论宗子法、律历、医书、祭祀以及如何读《春秋》《论语》《孟子》兼评杨、墨诸书等。
卷第十六 伊川先生语二 己巳冬所闻
本卷文字尚不满一页，是记录程颢简单回答门人所提的问题。
门人问：“仁圣何以相别？”程颐说：“惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。”“圣”是圣人实践“仁”之事，如“博施济众”；而“仁”则是仁之事的本身。“所谓利者何利？”“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”
卷第十七 伊川先生语三
“三王之法，各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”二程认为其他事物可以有“随时之宜”的变化，惟有封建主义的纲常“孔子所立之法”是万世不变的。
“人要明理，若止于一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。”“今人欲致知，须要格物，物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”这里程颐在理论上有前后相悖之处。他曾说穷得一草一木之理，便可一理通万理，而此处却说穷理必须有一个涵养积累的“集众理”的过程。程颐认为人自身就具有万理，涵养自身之理使其“豁然有觉处”，这种说法是禅宗的由渐悟而顿悟之说的借用。
“宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。”“后世骨肉之间，多至仇怨忿争，其实为争财。使之均布，立之宗法，官为法则无所争。”程颐认为宗子制度的恢复，使封建家长制随之得到加强，即“尊祖重本”，明谱系世族，“人人各知来处”，同时也可使家族内部财产忿争之事得到调停而和睦相处。
程颐从“以食为本”的原则出发，反对别人饮酒，自己也很少饮酒。他认为酿酒糟蹋粮食，为“民食之蠹”，而且把酒贬为“损民食，惰民业，招刑聚寇”之源，又说“村酒肆，要之蠹米麦，聚闲人，妨农工，致词讼，藏贼盗，州县极有害”，产生各种扰乱社会秩序的事情。主张所有的土地种粟谷，不种果树和糯稻。作为一种经济思想，程颐的这一观点非常浅薄幼稚，然而却又是与他们“以食为本”的思想是一致的。
卷第十八 伊川先生语四 刘元承手编
本卷是《遗书》中篇幅最长的，约43 000字，是记录程颐言论内容最为精详的，其议论所涉及问题的面较为广泛，基本上反映了程颐的思想面貌。
程颐提出“天下物皆可理照”，“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识”，照者洞明也。程颐所谓的“烛理”，显然是以主观的自我认识来代替客观实践活动，故云“圣人之心，如镜、如止水”，也就是所谓的圣人“理与己一”。但是程颐同时也认为圣人并不是无所不知无所不能的，“盖于事有所不遍知，不遍能也，至于纠悉曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？圣人固有所不能也”。程颐承认世界上每个人有所知、有所不知，有所能、有所不能的事实，否定了圣人不待学而知的观点。程颐尽管以为生知与学有区别，但只要努力便可殊途同归，“大抵生而知，与学而知之，及成功一也”。
程颐肯定学而知，“智识明，则力量自进”，又特别强调了“思”的重要，“不曾见人有件事终思不到也”，只有长期潜心思虑才会弄清问题，“泛乎其思，不若约之可守也”。人还要开拓思路，不停留于苦思冥想上，“若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事，盖人之知识，这里蔽着，虽强思不通也”。
读史书是为总结历史的经验教训，“凡读史不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理”。
程颐认为人的积习在改变先天的气质过程中，具有十分重要的作用：“今观儒者自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来如此？只要习也。”又说：“积习既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。”强调“学至气质变，方是有功。人只是一个习”。
对佛教的“住空”观的批评，指出“释氏言成住坏空，便是不知‘道’。只有成坏，无住空”。事物永远处于运动变化之中，“天下之物无有住者”，说事物的“成坏”是对的，但不能由此引申出“住空”的结论。
卷第十九 伊川先生语五 杨遵道录
程颐对“格物”涵义作了解释。有问：“格物是外物，是性分中物？”程颐的回答是：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。”其所谓的“物”既可说是客观的“外物”，又可说是主观的伦理道德，“性分中之物”。“格物”便是穷究“合人己内外”之理。
又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”此与第十五卷中论“格物”时说“但于一事上穷尽，其他可以类推”的说法有些不同。
程颐对孔子说的“惟上智与下愚不移”作了新解：“非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使之肯学，不自暴自弃，安不可移哉？”由“下愚”者能否移为“上智”乃决定于人之肯学与否。“人初生只有吃乳一事不是学，其他皆是学”，“生而知之固不待学，然圣人必须学”。
程颐认为执政者要体恤农民的艰辛，“食谷必思始耕者，食菜必思始圃者”。程颐谈读《论语》的体会时说：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之、足之蹈之者。”程颢在论及“性”与“才”时说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则浊。”
“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”这里程颐所说的“出于天”的性，是纯善的天地之性，是“性之本”，“性则无不善”。他认为孔子所说的“性相近也”，指的是人所禀受的气质之性，而禀受气之清浊，也就有“才”之善与不善之别。
记程颢与王安石政见不合而互相讥讽事：“荆公尝与明道”论事不合，因谓明道曰：“公之学如上壁。”言难行也。明道曰：“参政之学如捉风。”
卷第二十 伊川先生语六 周伯忱录
（本卷文字仅二百余字）
有问：“《左传》可信否？”程颐回答说：“不可全信。信其可信者耳。”又有问如何“看《春秋》”？程颐回答：“有两句法云：‘以传考经之事迹，以经别传之真伪。’”
卷二十一 伊川先生语七 师说 门人张绎录
二程认为性、理（道、天道）、天命三者本质是完全一致的，“理也、性也、命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”“人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，气昏而塞之患去矣。”人之所以要“养气”是因为气昏而塞，迷失了方向。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心”。
卷第二十二上 伊川先生语八上 伊川杂录宜兴唐棣彦思编
二程将《大学》列为“入德之门”的教材，主要是认为《大学》有“孔子遗言”。他说：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》。”
至于如何学习“圣人言语”呢？他说：“但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得；孔、孟复生，不过以此教人耳。”
程颐又再次说明什么是“格物”的问题，他说：“格，至也，言穷至物理也。”简言之，“格物”就是“穷理”，“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象”。
“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意；未有文义不晓而见意者也。”“六经浩渺，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。”从程颐上述的言论中，足见宋儒以义理解经的基本风格。
卷第二十二下 伊川先生语八下 附杂录后
问：“孀妇于理似不可娶，如何？”曰：“然。凡娶，以配身也。若娶失节者以配身，是己失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”程颐的这段话对后世有很大的消极影响，也是理学家封建礼教意识的极端表现。
卷第二十三 伊川先生语九 鲍若雨录
“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚。合而听之，则大同之中，有个秉彝（指原则）在前，是是非非，无不当理，故圣。散而听之，则各任私意，是非颠倒，故愚。”程颐这里表现了一定的民本思想，主张用“合而听之”的方法观察民情，然完全否定“散而听之”则又失之偏颇。
卷第二十四 伊川先生语十 邹德久本
读史的目的和方法：“看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。”“先生（程颐）看史传，及半，则掩卷而深思之，度其后之成败，为之规划，然后复取观焉，然成败有幸不幸，不可以一概看。”
卷第二十五 伊川先生语十一 畅潜道录
“学者必求其师。记问文章不足以为人师，以所学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也？曰理也，义也。”“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。”程颐强调读书不在于博学强记，而重在“义理”上的理解和自己的思考。
“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨。故善学者，得圣人之意而不取其迹也。迹也者，圣人因一时之利而制之也”。“礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳。圣人复出，必因今之衣服器用而为之节文。”这里表现了二程亦有托古改制的思想，对历史上的古制度采取得其“意”（指思想、意图）而不取其“迹”（指具体的形式）的态度。