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《二程遗书》又称《河南程氏遗书》，共二十五卷。该书是北宋理学家程颢、程颐的弟子记载二程平时的言行而成，其中以言论居多。由于门人分头整理的缘故，其中有若干条语录重复出现。从第一卷到第十卷，只有少数条目下面注明了伊川（程颐）或明道（程颢）的字样，大多数条目没有说明记载的是何人之言行，从第十一卷到第十四卷标明是明道语录，从第十五卷到第二十五卷标明是伊川语录。后来该书由理学之集大成者朱熹加以综合编定。《二程遗书》早在宋代就曾单独刊出，也曾有人将它与二程的杂著《文集》和二程对部分儒家经典的阐说《经说》以及作为《遗书》的补续篇《外书》合在一起刊行，称之《程氏四书》。
此外，《程氏易传》是程颐对《易经》的注释，《粹言》是二程弟子杨时（龟山）将二程语录“变语录而文之”加以改写而成，由南宋“东南三贤”之一的张栻（南轩）重新编次。明、清两代，人们将此两种与《程氏四书》合并刊行，称为《程氏全书》。1980年中华书局在原《程氏全书》的基础上参照多种版本，互为勘校，择善而从，将二程全部著作以《二程集》为书名编印出版。《河南程氏遗书》（《二程遗书》）为《二程集》全四册的第一册，它也有被作为独立的单行本出版，是较为集中表现二程理学思想的代表作。
《二程遗书》反映了以程颢、程颐为首的洛学学派的思想特征。二程兄弟长期讲学于洛阳，故人们以洛学名其学。宋代文化中起着主导作用的是理学思想，而洛学则是理学最主要的一支学派，程颢、程颐既是洛学的创立者，也是理学思想的奠基者之一。二程在宋代疑古疑经的思潮中起着主力军的作用，力求从传统儒经句训章诂之学的教条禁锢中摆脱出来，主张独创精神，不盲目崇拜权威，提出“解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人”（《二程遗书》卷十五，以下徵引《二程遗书》者，仅列卷数），强调学者必须有自信心，不可随便迷信古人的言语，而应当增强判断是非的能力。二程说：“信有二般，有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得他言语，便终身守之；然未必知道这个怎生是，怎生非也，此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。”（卷十八）他们对儒家经典原义的理解，执着于“义理”上是否言之有理，而不管其言是否出于圣贤之口，即便孔子之言，也不能“终身守之”作为判断是非的准则。但是二程又认为，对于某种传统东西仅只有怀疑也是不解决问题的，而重在对疑难问题进行新的探讨，“疑甚不如剧论”（卷二）。
二程兄弟在创立洛学体系中，儒家学说是其基本思想，他们也始终以儒家道统人物自居。洛学具有宋代“新儒学”的特点，即以儒为宗兼采佛、道，对佛、道新提供的哲理性的思想资料加以汲取。他们认为“异教之书，虽小道，必有可观者焉”（卷二），“佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作”（卷十五）。但又力辟佛老的出世之说，“至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地”（卷十八）。洛学着重现实人生，它用义理之学的理性主义抵制非理性主义的宗教。
二程洛学对传统儒学中的民本思想又有新的阐明，他们说：“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚，合而听之，则大同之中，有个秉彝（指原则）在前，是是非非，无不至理，故圣。”（卷二十二）吸取广大民众的意见使人聪明，“合而听之则圣”，这话是正确的，而说听取分散个体之“民”的意见则“愚”，这就不一定很准确了。
二程认为愚民政策不足以维持封建统治。程颐说：“民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也；民可顺也，不可强也；民可使也，不可欺也。”（卷二十五）在新的历史条件下，程颐觉察到“愚民”“强（强制）民”“欺民”是行不通的，他们看到“民”的巨大力量所在，并企图融化这个力量，使之纳入封建主义轨道，但又表现了人的自觉思想，发扬了儒家中“民为邦本”的思想。
二程强调人是理性的人，他们从“理”是世界的本源这一命题出发，认为人和物都是“理”的体现者，又说“性即是理也”，“然人只要存个性理”（卷十八），这也就是说，人之所以为人就在于人有理性，失去理性便是禽兽。凡此种种论点，都可以表明洛学“疑古求新”的思想风格。
程颢、程颐在政治上较接近张载而不同于王安石，但又有其理学家特点的变革理论。他们以朴素辩证法为变革的理论依据，提出“动之端乃天地之心”的命题，认为社会、人事、政治也像天道改变一样，要随时变革。程颐说：“三王之法，各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。”（卷十八）圣人创立法制的依据是什么呢？二程的回答是“本诸人情，极乎物理”。随着时间的推移，原来的人情物理都起了变化，即使是“礼”（社会的典章制度），也只能“以时为大，须当损益。夏、商、周所因损益可知，则能继周者亦必有所损益”（卷十五）。任何事物在刚产生时是相当完美的，时间一长就会弊坏。只有不断地有“损”有“益”的变革，才能鼎新昌盛。二程从夏、商、周以至周以后的历代王朝的兴衰历史的考察中认识到要图社会的长治久安，则非变革不可，“若从事而言……若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益”（卷十五）。从以上议论中，可以看出二程确实主张对当时的弊政要有所损益，加以整顿。二程希望北宋政府励精图治，对那些尸枕禄位、饱食终日、无所事事或是贪鄙狼籍、残害百姓的昏官庸吏，二程是极不满意的。程颐曾感叹地说：“某见居位者，百事不理会，只凭个大肚皮。”（卷十）
然而，二程不同意王安石的兴利之道。他们认为利与德是对立的，兴利必然丧德，尚德则必须反对兴利；主张从加强封建统治集团道德修养着手，改变日益废弛的吏治。二程在《遗书》中有关的语录里对王安石变法的“新学”进行批评，“介父之学，大抵支离”，“大患者却是介甫之学……如今日，却要先整顿介甫之学”（卷二）。
但是，二程主张对新法要区别对待，并不赞成司马光上台后对新法一律废尽的做法，认为青苗法“决不可行”，但“募役法”就不能随便废除。在对待新党问题上，二程和司马光等人也是有所区别的，他们以为“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也”（卷十七），意思是说“成就今日之事，涂炭天下”，元祐旧党人也负有一定的责任。二程作为理学家，讲究道德性命之说，轻视功利，表现了某些迂腐思想，但也清醒看到宋王朝“土崩瓦解之势”，觉得非变革不可，并提出了某些有进步意义的变革理论，他们基本上属于温和的改革派。和一般的理学家不甚相同，二程高度重视峻法严刑对封建政权的维系作用。程颐说：“法者，道之用也。”又说：“凡为政，须立善法。”（卷四）程颐不完全同意尚刑的传统见解，他认为在治理天下的过程中，刑与德二者不可偏废，对于民间犯小罪者则用轻刑，允许其有自新之路，但是对其中罪魁祸首和冥顽不灵者必当惩以重刑。二程认为痛惩强暴之人，不仅可以使这些人不再敢逞强暴，而且还能起到惩一诫众的作用。二程说：“……善为政者……时取强暴而好讥侮者惩之，则柔良者安，斗讼可息矣。”（卷二十二）程颐主张有罪必罚，罚则不赦。历史上不少封建帝王每逢改元之际或重大喜庆之事则大赦天下，以示好生之德，对此程颐颇不以为然。他认为被刑罚的人有两种对象，其一是由于过失事故造成灾害，其二是故意犯罪，危害社会，对于前一种人实行大赦还说得过去，而对“自作之罪”就不能赦免，因为赦免他们就会危及“善人”。诸葛亮治理蜀国长达十年之久，就没有实行过一次赦免，正是考虑到赦免那些“自作之罪”的囚犯“何尝及得善人”的弊病（卷十）。从法学的角度考察，程颐的这种说法具有一定的眼光。
二程可能受宋代朝廷优待士大夫政策的具体环境以及孔子“刑不上大夫”的思想影响，认为处罚有罪的大臣必须采取与罚处“下民”不同的方法。在《二程遗书》卷二里记载着二程的观点：卿监以上的官员越狱逃跑了，也不要去将他追捕归案，这是为了尊重朝廷；在审问犯官时，可以含糊其词，不直接暴白其罪。程颐还主张在审判贪官时只“如古人责其罪，皆不深指斥其恶，如责之不廉，则曰徂乏不修”（卷二十四），用“徂乏不修”（意谓缺点不改正）轻描淡写地掩饰过去。这不仅是程颐道学家的迂腐之谈，而且是极端封建特权思想的露骨表白，也是他“须立善法”主张的自我否定。
《遗书》也较为集中地反映了二程的历史观点。为什么要研究历史？对于这个问题，二程和司马光的回答大致相似：“看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。”（卷十八）又说：“凡读史不徒曰记事迹，须要识治乱、安危、兴废、存亡之理。”（卷二十四）提倡学历史必须边学习，边揣摩与思考，“深思之”，“不可一概看”（卷十一），因为人类历史不是一成不变的。程颢说：历史是“古今异宜”（卷十一）的，要“斟酌去取古今”（卷二十五）。二程对秦的暴虐之政批评甚烈，但是在郡县制代替分封制这个问题上，却做了肯定的回答。他们认为这是历史发展的“不得已”之势，是不可抗拒的：“封建之法本出乎不得已。柳子厚有论，亦窥测分数，秦法不善，亦有不可变者，罢侯置守是也”（卷二十二）。历史上的国家制度、人情风俗也都是随时变易的，他们说“行礼不可全泥古，须视时之风气自不同”（卷二），这是说“礼”也是随时变异的，古礼是根据当时的人情风俗制定出来的，而今世的人情风俗却发生了变化，全用古礼则显得泥古不化，不合时宜；同样“全用古物，亦不相称”，比如古人生活简陋，没有桌子和椅子，都是席地而坐，吃饭也不用筷子，直接用手抓，而今是“不席地而倚桌，不手饭而匕箸”（卷十五）了。但是二程并没有将这种认识贯彻到底，他们往往用理学观点解释社会历史和历史人物。
二程将历史分为天理流行的三代和人欲横流的后世。二程认为三代之时，君主心术纯正，“此乃天德”，而“天德便可语王道”，故而天理流行，社会充满光明。三代以降，尤其两汉以后，人欲横流，积弊丛生。对“尧、舜、三代”表现的怀古思想，尽管在他们历史观的具体论述中，掺杂着托古改制的因素，但总体上说，消极的成分较多。
在二程学说中，理或天理具有头等重要的地位，并贯串于学说的始终。首先，二程规定理或天理属第一性，它是物质世界的总根源。程颢说：“万事皆出于理。”（卷二）认为有“理”才有物、有事、有用，世界上一切事物都是从理“这里出去”（卷二）的，故“天下物皆可以理照”（卷十八），照者，洞明也。理成了二程解释世界的立足点，他们以理为核心，论述了理与气，理与象，道与器等一系列的基本问题。
“气”在二程的本体论中占有相当重要的地位，他们提出气是构成天地万物的原始材料，“万物之始皆气化”（卷五）的命题，又以“气化”来解释生命的起源和新事物的产生。
二程认为理不仅是天地万物的总根源，而且又是天地万物的最高准则，它总摄着自然和社会的一切。“天地万物之理……皆自然而然，非有安排也”（卷十一），理本身没有意志，它是自然的客观存在。程颢说“有物故有则……万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉”（卷十一），认为按每个事物的准则行事方能成功。
从天下只有一个理的前提出发，二程又进一步提出了“理一分殊”的理论，认为一物总有一物之理，万物各有其理。“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理”（卷十五）。从每一具体事物上看，各事物皆有各异的特殊规律。人们要认识事物的“理”（规律），就必须通过“格物”而后“知至”。“格物致知”语出《大学》，到了宋代，“格物致知”成了认识论的一个热门话题。二程说：“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”（卷十五）他们认为“格物穷理”不是要把天下所有的事物都要一一穷尽，而只要在任何一事或一物上穷得理就行了。这是因为天下万物都有一个总摄的理，也就是说一理即万物，故而真的掌握了一事一物之理，即可通悟天下理，“如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可”（卷十五），实际上抹煞了普遍规律和具体规律间的区别。二程认为尽管穷理的方法很多，但最简便，而且效果最好的方法是自我认识，“取诸身而已”。这是因为“一身之上，百理具备”（卷二），程颐的结论是“外面事不患不知，只患不见自己”（卷七），“格物之理，不若察之于身，其得尤切”（卷十七），主张依靠求诸自身以观天地之理。这种用主观的自我认识代替客观实践活动，显然是非科学的。二程的格物穷理说，也存在某些矛盾。如说穷理“须是遍求”（卷十九），“人之多闻识，却似药物，须要博识，是所切用也”（卷七），“多识于鸟兽草木之名，所以明理也”（卷二十五）。这些论点却是二程“格物穷理”说的合理内核。
程颢继承了先秦以来的朴素辩证思想家“有对”论的观点，认为世界上的一切事物都是矛盾地存在着的，任何事物都有其对立面。他说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无二。”（卷十五）无论是阴或阳都不能失去自己的对立面，矛盾的对立面是相辅相成的，这是普遍的法则，“如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用”（卷十八）。程颐不仅肯定了对立的普遍性，而且认为矛盾双方总是在各自向相反的方向转化。如草木的荣枯一样，人也有生必有死，有一个矛盾转化的过程，“如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也”（卷十八）。程颐根据这个辩证法的观点来解释生命的现象，批判了佛家“神不灭”的生死观。
从事物运动变化的观点出发，程颐提出了“物极必反”的命题。他说：“物极必反，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（卷十五）事物发展到顶点（“极”）就要走向反面，这是规律。程颐以“物极必反”的道理提出居安思危、居盛虑衰的思想，力戒骄侈，自强不息，防患于“方泰”之时。
二程的人性论主要探讨人性善、恶的来源以及如何迁善改恶。二程在继“性即是理”的命题后，又提出了“性即气”的命题，“生之谓性，性即气，气即性”（卷二十四）。程颐认为“性”之所以有善与不善的区分，主要由于禀气清浊的缘故。其所谓“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为愚人”（卷二十二）。二程将性分为天命之性和气质之性。由于禀气的不同，各种人的气质之性的差异也随之产生。圣人气质之性和天命之性是和谐统一的。众人的气质之性有善有恶，是善多恶少，还是善少恶多，要具体分析。这一类气质之性和天命之性不太一致，有时会产生冲突。愚昧顽劣的气质之性最糟糕，它与天命之性处于尖锐对立的状态中。
二程认为从“天命之性”的角度考察，众人和圣人是没有区别的，它具备了完全的仁义礼智信等品质；众人和圣人的主要区别是由于气质之性，和圣人的气质相比，众人的气质偏驳不纯，“有偏胜处”，它遮蔽或污坏了本身固有的天命之性，使之不能充分显现出来。众人要想成为圣人，这就有一个变化气质的问题，即不断地纠正气质之性中的偏驳，使之逐步和天命之性一致起来。程颢说：“若小有污坏，即敬以治之，使复如旧，所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”（卷一）。众人的天命之性在不同程度上都有所“污坏”，因此都非要修治不可。
二程认为每个人都具有天命之性，这是变化气质的基因，至于能不能最终地实现变化气质的任务，还要靠人们后天的各自努力。
二程认为人的偏驳气质，不仅能够改变，而且应该改变。他们以人和动物的最大区别在于人得“天地之中”，具有“仁义之性”，如果不能消除偏驳气质的污染而恢复“仁义之性”，这就与禽兽相差无几了。
究竟怎么才能改变偏驳的气质之性呢？二程认为首先要恪守传统的道德原则。程颐曾为自己撰写了“视”“听”“言”“动”《四箴》。他认为一切都要按照“礼”的要求贯彻视、听、言、动，使天命之性得到很好的养护，从而达到圣人境界。程颐在古稀之年对弟子张绎说：“吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后定，今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损矣。”（卷二十二）言下之意是，即使像他这样禀气甚薄的人，只要“非礼勿视、听、言、动”（卷六），都可以使自己的气质好起来。
二程又认为人的积习在改变先天的气质过程中，具有十分重要的作用。程颐说：“今观儒者自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来如此？只是习也。”（卷十八）程颢也说“积习而有功”。二程认为“儒者”“武臣”“忠戚”的气象各不相同，都带有自己的身世、职业的特征。这种气象不是先天的，而是后天长期“积习”诸方面的熏陶所致。程颐又说：“积习既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。”（卷十八）这种“积习”长期坚持，到了一定阶段，昏愚柔弱的气质之性就可以变得清明刚强，再也不会干出悖逆传统道德的事情了。
二程还认为改变气质的方法因人而异，难求一致，但一定要针对自己的特点进行。例如：“其气有刚柔也。故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。古人佩韦弦之戒，正为此耳。然刚者易抑，如子路，初虽圣人亦被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己甚易。畏缩者气本柔，须索勉强也。”（卷十八）这里说对于柔弱的人来说，要使自己的气质向刚强方面转化，而性急的要向性缓方向努力，过于倔强的要努力把自己培养得温厚一些……从教育学的角度考察，二程强调“积习而有功”和针对自己的特点来改变自己的偏驳气质，也不是没有一点合理因素。不过，这种变化气质的主要意义，在于给当时还不能自觉与儒家道德完全一致的以出路，要求他们加强传统的道德修养。
“存天理，灭人欲”是二程伦理道德观的核心。理欲之辨，在中国历史上曾长期为学者们所争论不休，这个争论主要涉及伦理道德和物质欲望的关系问题，概括起来大致有以下三种情况：第一，“理存乎欲”。主张伦理道德是建立在物质基础之上。如先秦《管子》一书的作者，认为礼义荣辱观念必须以“仓廪实”和“衣食足”为前提。第二，“以理节欲”。在承认人的基本物质要求是合理的前提下，主张用道德规范对无止境的物质欲望加以限制，不使它放纵。如战国时的荀子就是这一观点的倡导者。第三，“存理灭欲”。认为伦理道德和物质欲望完全对立，不容并存，以消除人们物质欲望为建立伦理道德的前提。如秦末汉初的《礼记·乐记》的作者，就是这种观点的倡导者。上述这些观点的争辩，上溯先秦，下延明清，以宋代为烈。二程的理欲观是对历史上理欲之辩的总结和继承，同时又深深地烙上了时代的烙印。他们坚决反对“理存乎欲”的观点，主张“存理灭欲”，同时也多少吸取了“以理节欲”的部分见解，形成了他们自己特有的理欲观，对后世起着极为重大的影响。二程清醒地认识到人生活在世界上，总需要维持生存的起码条件，比如饮食男女之类。人不吃饭、不穿衣就要饿毙冻死；没有男女的交感，人类就无法繁衍延续。二程承认人的物质欲望是与生俱来的，程颐说：“口目耳鼻四肢之欲，性也。”（卷十九）对于这种口欲食，目欲色，耳欲声，鼻欲味，四肢欲安逸的“欲”是不能灭绝，也不必灭绝的。
但是，在满足“口目耳鼻四肢之欲”的时候，不能存有“私吝心”。程颢说：“饥食渴饮，冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是废天职。”（卷六）为了维持生存，每个人都是要“饥食渴饮，冬裘夏葛”的，这是“天职”。然而如果一个人专门为自己打算，远远超过“饥食渴饮”的基本生活要求，发展到奢侈的程度，这就不是“天职”，而是必须反对的“私欲”（“人欲”）。程颐说：“苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣。”（卷六）这是说人如果心地公平，没有贪欲，不去做“求自益以损于人”的事，也就不会引起与别人的争夺。相反“蔽于自私”，欲壑难填，势必引起众人厌恶而攻击之。二程并不笼统地主张禁绝民欲。
二程认为绝对地禁止“民之欲”，这是“强人以不能”（卷二十五），实际上也办不到。圣人制定那么多礼仪、威仪，并不是为了禁止“民之欲”，而只是禁止其奢侈生活，使“民之欲”纳入合“理”的轨道。程颢说：“以富贵为贤者不欲，却反人情。”（卷六）圣贤们也想富贵，说圣贤不该希罕富贵，这是不近人情的。程颢认为颜回处于贫困的境遇中，仍然很快乐，其中另有乐的原因，并不是“一箪食、一瓢饮，在陋巷”的贫困生活才快乐，贫困本身是没有什么可乐的。程颢说“颜子箪瓢，非乐也，忘也”（卷六）。颜子是因为有其道德境界的追求，而忘记了当时所处的窘迫的经济生活。
二程认为人们不可以富贵为人生唯一追求的目标。“若志在富贵，则得志便骄纵，失去则便放旷与悲愁而已”（卷一），因此要求“自家身与心”应和天理保持一致，不沉溺于私欲。
二程认为人之所以有欲，主要是因为自私。“公则一，私则万殊”（卷十五），天理就是公，人欲就是私，要成为“公”者一定要排除私心。二程这种公私观对于调整封建地主阶级内部的利害关系，要求本阶级的成员从“公”出发，克服危及这个“公”的私欲，也是有它历史意义的。
二程的“存天理，灭人欲”，虽然主要针对普通民众的物质欲望而言，但其中也包含了对封建统治者诤谏的成分。二程曾多次规劝封建帝王“节嗜好之过”，要“正心窒欲”“防未萌之欲”等，不过这些谏议很难收到实际的效果。和理欲观相对应的是义利之辨。二程认为人不能无利，无利人就不能生存。程颐说：“人无利，直是生不得，安得无利？”（卷十八）故圣贤亦要利。二程认为虽然人不能无利，但一定要做到利不妨义。如果舍义而取利，就必须坚决反对。如果公开提倡利，就会产生趋利之蔽。在二程看来，人非但不能趋利，而且“利心”也不可有。“不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为心，义安处便为利。”（卷十六）至此，二程已将义与利尖锐地对立起来。求义则弃利，二者不可兼得之。“义”和“利”，二者有着极其严格的界限，是君子和小人的最后分野。二程认为君子是全义而忘利，小人则是徇利而忘义。这种义利观反映了儒家传统的社会道德观念。
二程兄弟是理学的主要奠基者，又是具有相当影响的教育家。他们一生以极大的热情致力于教育事业，即使身处逆境，也从未放弃整理、诠释儒家经典和聚众讲学等活动。二程充分认识到教育对于巩固政权有不可忽视的作用。程颢认为天下不治，风俗不美，人才不足，主要是缺乏应有的教育所致。二程把教育作为“万世行之”的“王化之本”（卷二十四），国家是靠人来治理的，人才问题关系到社会治乱、国家兴衰。学校是教育培养人才的重要场所。在教学的过程中，必须把传统道德列为教学之首。二程提出“修道谓之教，岂可不修”（卷一），具体内容则所谓“仁、知、勇三者天下之达德，为学之要”（卷十一）。“学者必求其师。记问文章不足以为人师，所以学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也？曰理也，义也”（卷二十五），以义理为师，即是要求学习者认真学习传统道德的全部理论，使传统道德成为人们自己的思想言行的原则。
二程认为，作为合格的人才，还应该学以致用，具备实际的办事能力，所谓“学者不可不通世务，天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为”（卷二十二），读书是为了使用，如果学习圣人经典不能处理政务，这种人即使读书再多，也没有实际用途，“今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之一大患也”（卷四）。程颐还曾经比喻学习如同掘井，如果井已经掘得很深，但是还没有掘到泉水出来，这仍然是一口无用的井。（《周易程氏传》卷四）。新的学贵于有学。
程颐论述到社会上农、工、兵、士的职责和作用及其不同贡献时有一段较为精彩的话，他说：“今农夫祁寒暑雨，深耕易耨，播种五谷，吾得而食之。今百公技艺作为器用，吾得而用之。甲胄之士披坚执锐以守土宇，吾得而安之。却如此闲过了日月，即是天地间一蠹也。功泽又不及民，别事有做不得，惟有补缉圣人遗书，庶几有补尔。”（卷十七）农夫播种粮食，使大家有饭吃；工匠制作器具，提供人们日常生活之需；军队拿起武器保卫疆土，使人们能过安定的日子。作为“士”这个阶层的任务就是从事古籍整理，“补辑圣人遗书”，有助于讲学兴教的事业。否则“闲过了日子”，便成为“天地间之一蠹”了。
为了“学以致用”，首先要有志于学，停止了学习，就意味着生命力的衰老，“不学便老则衰”（卷七），人要活到老学到老。学习需要勇于探索，程颢说“人之学不进，只是不勇”（卷十四）。“勇”有两层意思：其一，要分秒必争，有一种“学如不及，犹恐失之，才说固待来日，便不可也”（卷十八）的迫切感。其二，要敢于知难而进，“今之为学者，如登山麓”（卷十七），学习如同登山，勇往直前，才可到达顶峰。同时学习还需要有务实的态度，“学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事，则是伪也……大抵为名者，只是内不足；内足者，自足无意于名。”（卷十八）学习是为了提高自己，做到“内定”。如果为了图虚名而学习，就会以出名为学习的唯一目标，一旦出名了，他就再也不会用功学习了，这实际上是一种浅薄的表现。为名而学的人与为利而奔走的“市井闾巷之人”是没有什么区别的。
二程兄弟在长期的讲学兴教的活动中，积累了丰富的经验。其中他们特别强调的是读书学习要善于思索，提倡“学原于思”（卷六）。他们说：“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得之。”（卷二十五）二程认为学习的关键在于思考，“不思”是无法真正掌握学问的。例如读儒家经典，应从总体上理解，“善学者，要不为文字所梏”（卷六），不要囿于书本的字句，反对食书不化。综上所述，二程的教育思想，在中国古代教育史上占有一定的地位。但是二程从理学家的角度来看待文化领域中的文学艺术和自然科学，认为这些都是属于“小道”，未予足够的重视。二程洛学在文学艺术上的成就是无法与同时代的苏轼为代表的蜀学相比的，在自然科学知识方面更是远远落后于同辈的沈括、苏颂，甚至张载。程颢为人较豁达，还偶尔能写出几首好诗；而程颐不善作诗，把作文、书法、写诗都斥为“玩物丧志”，惟求内心道德修养，这却不利于传统文化教育事业的发展。