秦 慧

【摘要】 中华优秀传统文化中蕴含着一致的平等终极价值关怀，即关注人的生存与发展并实现社会的进步，某种意义上要求个体与社会实现统一性发展，这与马克思主义平等观的气质一致。中华优秀传统文化中蕴含的平等价值精神将会影响整个中国创新性心灵的塑造，其公共理性作用的当代发挥，要求在马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义的指导下，将这些传统的平等观置于现代视野中加以考察，并以一种重构的方式实现创造性转化。中华优秀传统文化为马克思主义平等观的中国化提供了肥沃的土壤，同时，马克思主义又激活了中华优秀传统文化中平等观的精神基因，使中华优秀传统文化中的平等观具有了新的活力，开出了“时代之花”，彰显出时代价值。这种创新性发展的体现就是中国化的马克思主义平等观。

【关键词】 平等；马克思主义；中华优秀传统文化

【作者简介】 秦慧，女，博士，西南财经大学马克思主义学院讲师，主要从事马克思主义中国化研究。

【基金项目】 本课题受到教育部人文社会科学研究青年基金项目“新时代推进中国特色社会主义平等的理论与实践研究”（项目号:19YJC710055）的资助。

一、中华优秀传统文化的平等价值观

价值观念的嬗变有一个“因政教则成风俗，因风俗则成心理”的过程。中国传统智慧“浩浩汤汤，横无际涯”，从古代至近代，众多先贤对平等的追求，都蕴寓着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的情怀。他们对平等的价值认定、感性情怀以及不懈追求，构成当代中国社会主义平等价值理念的精神基因，使平等价值理念深具中国气质和中国气派。

我们看看中国古代平等价值观的内核。先秦儒家对社会和谐与正义的证成与实践都遵循了修身→齐家→治国→平天下的“内圣外王”基本路径，其中“修身”是起点也是根本。“修身”以某种理想性的平等要求而贯穿于人与自身、人与人、人与社会三个维度之中。“修身”具有目标和手段的双重意义——价值意义和功能意义，其价值目标显而易见: “平天下”；其功能性特征体现为：先秦儒家强调个体的“礼”“仁” “义”，具有很强的社会正义性指向。墨子的价值核心是“兼爱”——在政治理想上达致天下兼爱互利不相害，在伦理目标上实现天下人伦和谐，这体现了早期中华文明中人道主义的伦理原则和追寻平等的文化心态。墨子主张的“非命”呼吁发挥人的主体性与能动性，深藏着对平等与正义的呼唤；墨子还反对奢侈浪费，主张应将财富更有价值地使用到“民用”上，极力为广大人民的利益代言。道家注重对天道宇宙的探索，从“人和” “心和”到“天和”，从平等价值理念到实践生成再到理想境界，道家都体现出了较为完整的生态思想。佛教抛去的是外部主宰力量的神圣光环，呈现出的是对个体精神的高度彰显和个体力量的极度自信，其实质是以“以人为本”取代“以神为本”。佛教从悲天悯人出发，以慈悲为怀作为基本价值取向，力图通过“自救”而解脱。

溯至近代，严复要求冲破封建专制桎梏，迈向以自由、民主、平等为核心要义的近代化之路，他鼓民力、开民智、新民德的改造国民性之思想，是对人们自由与平等意识的重视，是在思想意识和价值层面对自由与平等观念的强调。值得一提的是，严复强调政治领域的权利平等和经济领域的竞争（机会）平等，考虑到人与人的差异，并力图从维护个体特性及社会多元化对社会进步的积极性角度来考虑平等问题。康有为平等理想的体现是“大同社会”，不是一个国家范围内的社会平等，而是跨越国界的世界平等，是以公有制为基础的政治组织化的世界国家。谭嗣同批判封建君主专制制度，并极力主张予以推翻，倡导平等、民主，他是中国社会革新的殉道者。孙中山的平等观带有一定的社会主义色彩，他批判了“天赋平等”之说，指出专制制度造成了极为严重的人为不平等，提出平等是一个政治诉求的观点，即应该赋予所有国民平等参政的权利。基于此，孙中山强调国民“无有不均”的政治权利是“真平等”；他更加强调经济平等，通过节制资本掠夺防止社会两极分化。

综合以上，中国“古”“近”对平等都具有深切的价值追求。“古”之平等具有很高的超越意义，此时的平等是世界观和道德尺度的统一，它所体现出来的“忠”（忠实）、 “质”（实质）、 “文”（有教养）值得当代借鉴。我们在挖掘其伦理价值时，“应把握其精神，阐释其主要特质” 。到了近代，平等观念有了历史性的跨越，实现了对形而上学藩篱的逾越，从“天上”到“人间”，追求平等既有理念确立的层面，也开始触及实践安排的层面。正如克利福德·吉尔兹的观点：“为实在而斗争”（struggle for the real），即“强加给世界一种关于事物究竟何以成其为事物和人们因而怎样不得不如此去感知和行动的特定概念的努力” 。

二、马克思主义平等观的核心要义

在马克思的政治哲学视域中，平等最能反映其政治哲学核心指向的政治价值、政治制度和政治理想。马克思的平等观关照了“权利” “正义”和“自由”三个重要价值，体现为：对虚假权利平等的批判意味着对真实权利平等的认定，制度正义、分配正义和生产正义是实现平等的条件，“真正的平等”是自由与平等的平衡。马克思的平等观超越了狭隘眼界的理论视野，构成集“人类社会” “批判性检视” “前景展望”于一体的平等理论构架和理论维度，即以人类社会为逻辑出发点和以人类解放为落脚点，批判性贯穿于马克思平等观发展的整个过程，构建了以“自由人联合体”为最终理想的超越性平等图景。

第一，马克思对资本主义法权概念下虚假的权利平等有着直接的批判，显见于《资本论》和《哥达纲领批判》。无论是马克思言及的“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的” ，还是马克思对被限制于资产阶级框架里的“同一尺度——劳动——来计量” 的权利平等之界定，都可以发现，不容忽视的一点是，马克思始终站在历史唯物主义和辩证唯物主义的整体立场去考察资本主义的进步性和相对正义性，而以“盗窃” “剥削”等强调其非正义性和必然灭亡性。在此，马克思对资产阶级平等权利理念的拒斥，并不是反对平等理念本身，而是因为他所反对的“权利”不能吻合他所诉求的真正权利。事实上，依马克思之见，以权利平等为核心诉求的“政治解放”并没有实现“平等公民的理想”，因为财富对法律和政治的侵蚀以及社会地位差异引起的平等权利效力行使上的不平等，都显露出“止步于平等的公民权利”的危害。进一步，真正的权利应使人们“正视他人并以某种根本的方式去感受任何人之间的平等” ，同时，权利平等的真实性要通过其全面性来实现。

第二，平等与正义是两个不可割裂的理念。马克思对正义的背景环境的追问，拷问的是社会基本经济结构及由其决定的基本阶级结构的正义性。

其一，平等要求正义的制度。马克思看到，在以私有财产和商品拜物教为主导的资本主义背景制度中，资本造成了四个对立：人与物的对立，资本家与工人的阶级对立，资本家内部、工人内部个体与个体的对立，整个社会中个体价值与普遍价值的对立。这些对立的根源在于对抗性的社会结构之深层矛盾——“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础” ，它使得经济不平等、政治权利不平等和社会不平等陷入恶性死循环之中。在批判资本主义制度造成不平等的基础上，马克思提出，共产主义社会是平等的必然的制度形态，“真正的自由和真正的平等只有在生产资料公有的共产主义制度下才可能实现，而这样的制度正是正义所要求的” 。共产主义制度将消除“四个对立”，使个体价值从“片面化”、普遍价值从“缺失化”的不幸境遇中走出来。

其二，平等要求分配正义，分配正义有“按劳”和“按需”两个不同层级的原则，这两个分配原则体现了平等的进展与实现程度。在马克思看来，资本主义生产方式下的分配是“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比” 的非正义，在此种语境下，分配正义被归结于政治领域——所有人拥有分配的平等权利（个体同一性的强调），至于最初分配正义与否以及结果或实质意义的平等与否，并不在其考虑范围内（对个体差异性的忽略）。社会主义社会实行生产资料公有制，社会是分配的主体，劳动实践是分配的尺度，社会成员皆为劳动者，劳动者所获消费品与其劳动量正相关，“每一个生产者……他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来” 。然而，按劳分配并非一劳永逸的平等原则，在权利不能跨越现存经济状况的历史性要求下，在留有旧社会弊病的社会形态中，实行这一原则不可避免。在按需分配的共产主义社会，生产力增长、集体财富充裕，脑力劳动和体力劳动的对立消失，“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制” ，实行按需分配原则。在此，劳动和需要两个原则实现统一，分配正义具有“同一性”和“差异性”两个衡量标准也实现结合。

其三，平等不仅仅限于分配正义，更在于生产性正义，平等的发展本质上在于社会生产方式的进步。马克思指出，“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果” 。资产阶级的正义是“分配性正义”，其分配正义原则是“生产过程存在缺陷的决定性症状” ，它首先关涉的是个体的权利/要求 。诚然，马克思在阐述“与生产方式相适应，相一致，就是正义的”这一话语时认可了资本主义生产方式的历史正义性，但他同时也指出，资本主义生产方式以资本和雇佣劳动关系为基础，这种关系起决定作用、占支配地位，它使资本主义生产内部造成大量的自己不再能驾驭的生产力，而社会制度的变化、所有制关系的变革，都源于产生了与旧所有制关系不相适应的生产力，其发展的必然趋势是，这些生产力为“有计划地合作而组织起来的社会去占有” ，以保证社会全体成员平等自由发展其才能。也即，共产主义社会不能仅仅绕着分配兜圈子，共产主义社会更要消灭资本主义不正义的生产方式和生产资料私人所有制，寻求个体与社会的共同发展。

第三，“真正的平等”是自由与平等的平衡。自由与平等是社会机构的两大不可或缺的理念，某种意义上说，对正义社会或良序社会的追求即是追求一个社会中自由与平等的平衡。真正的平等是每个人的自由发展与社会进步的统一，同样，“只有在平等的社会中，充分的和广泛的自由才成为可能” 。马克思并没有将平等作为独立的价值目标来追求，而是将其置于自由的价值与人类解放的视域中来加以描述。换言之，马克思追求的是兼顾自由与平等乃至于实现两者平衡的社会，“平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等” 。

三、马克思主义平等观与中华优秀传统文化中的平等观：融合与推进

其一，马克思主义平等观与中华优秀传统文化中的平等观“气质相投”，具有兼容性。儒家平等观所具有的“人与自身” “人与人” “人与社会”三个向度，具有很强的社会正义指向，其“大同社会”理想也正符合人的全面发展与社会全面进步的当代社会平等价值追求。另外，先秦儒家对社会和谐与正义的证成与实践都遵循了修身→齐家→治国→平天下的“内圣外王”基本路径，这对当代平等价值观对于个体的“内化于心、外化于行”具有很强的内在的道德规制，是有效培育和践行平等价值理念的不可或缺和不可取代的要件。墨子在政治理想上追求天下兼爱互利不相害，在伦理目标上企图实现天下人伦和谐，早期中华文明这种人道主义的伦理原则和追寻平等的文化心态，无疑是当代中国平等原则和心态的精神奠基之一。同时，墨子关于“非命”“强本节用” “节葬非乐”的主张，呼吁发挥人的主体性与能动性，从百姓之利益出发，试图扭转民众无食、无衣、无居的局面，他的这些主张深具时代影响力和现实价值。道家平等观的价值立场、实践议题和理想境界，从“人和” “心和”到“天和”，具有指导当代人调适现代化社会人与自然的关系和指导当代人实现自我心理平衡的调谐等价值。佛教平等观具有高度抽象意味——本体意义上的绝对平等、存在意义上的众生平等、体验意义上的涅槃平等，同时，其平等观也具有人本色彩和现实色彩。从这种意义上来说，佛教平等观呈现出的是对个体精神的高度彰显和个体力量的极度自信。

严复提出机会平等是正义的平等，他反对贫富悬殊，认为平等是自由的条件，国家的自由、平等与个体的自由、平等是辩证统一的关系。康有为提出带有社会主义倾向的“大同社会”设想，在此社会中，物质充裕（包括经济、政治、社会领域平等）、精神丰富（个体自由、幸福）。不仅如此，体现他的平等理想的“大同社会”不是一个国家范围内的平等社会，而是跨越国界的世界社会平等。康有为的这些平等观点事实上具有很强的当代价值意味。谭嗣同批判封建君主专制制度，并极力主张予以推翻，倡导平等、民主，在谭嗣同等仁人志士的“酝酿” “发酵”之下，“平等” “自由”在近代已作为核心价值在中国社会出场，并逐渐成为中国社会革新的动力源。孙中山的平等观是带有一定社会主义色彩的平等观：社会中多数人富裕才是真富，实现民生主义，孙中山的民生思想对当下我国的民生建设——发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，依然具有重要启示意义。

综上可见，中华优秀传统文化中蕴含着一致的平等终极价值关怀，即关注人的生存与发展并实现社会的进步，即某种意义上要求个体与社会实现统一性发展。这与马克思主义平等观的气质一致。 马克思主义诞生于世界历史语境下，站在人类解放的基本立场上，对人类历史的“传统” “现存”与“未来”做出客观分析：科学判断了“传统”的历史界定和历史价值，辩证阐明了“现存”社会的历史进步与发展趋势，合理预测了“未来”社会主义和共产主义社会的社会发展形态。在此意义上，马克思主义所开创的科学社会主义的理论与实践，具有世界性的意义，而且历史也印证了这种意义：中国特色社会主义道路。

其二，不懂得马克思主义的基本理论与方法，难以把握中华优秀传统文化中平等观的精髓。古代中国与当代中国在平等问题上出现了历史的“断裂”。儒家、道家与佛教在特殊语境中都表达了一种对现存不平等的精神抗议，然而更多表现出的是对不平等的适应、默认、逃避甚至自我遮蔽 ，认为贤愚之间、劳力者与劳心者之间、君臣之间以及男女之间天经地义地存在不平等的关系，如荀子言“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也” 。这种合乎“义”的不平等关系与当代社会倡导的平等有天壤之别，并且审视儒家学说可以发现，自由、平等之权利观在儒家思想中尚未有之。因而，“向古代儒家追寻以个人权利为基础的现代平等观念，似乎是一种时代误置” 。古今“平等”的这种“断裂”似乎告诉人们，古代儒家平等观对于当代平等困境已然束手无策。

事实上，古代儒家平等观在精神形态上的“饱满”以及它至高的超越性的平等理想境界，正是当代人所极力寻求的，这一点正是古代儒家平等观主要的当代价值所在。对于这一当代价值，并不是说在解决当代人平等困境时可以对其采取直接的“拿来主义”方式，即认为儒家平等观直接化解了当代平等的某些困境，而是要求对儒家平等观做出现代性诠释并在此基础上做出现代性转化。这就需要坚持以马克思主义理论为指导，坚持历史唯物主义与辩证唯物主义，科学认识社会形态的更迭，清晰认识当代中国是社会主义形态下的新中国，它与传统中国有着语境上的巨大差异。以儒家的德性与成圣平等为例，德性与成圣平等强调的是每个人作为道德主体是平等的，这层意义上的平等不能直接跨越到当代人诉求的政治权利平等上来。当代人诉求的政治权利平等是现代人政治主体意识要求的一种表现，这种现代性意识在古代儒家社会是不存在的。这种政治主体意识的缺乏，造成了古代儒家强调的人对他人乃至社会以“他律”和“义务”为限度的平等与现代人以个人自由权利为根基的平等之间的裂缝。另外，“孔门社会哲学是一个承认并且看重差等现象的哲学” ，无论是人格意义上的平等，还是经济社会领域的均平，都是相对的。

从中国的历史发展维度看，承认古代中国社会存在的种种不平等及其与当代社会不平等的巨大鸿沟甚至“断裂”，并不表示当代意义上的平等是一个“全新”或“新生”之物，因而要拒绝从古代平等观念中寻找当代平等观念的历史生成依据。事实上，当代“不言而喻”的自然而然的自由平等权利结论，正是“必然经过而且确实已经经过了几千年” 的平等观念与实践发展的结果。从普遍意义上讲，平等观点的历史性嬗变源于人们对人的共同性认识的不断深化，“人们是否生来相似（相同）这一事实，和他们理应被一视同仁这一伦理原之间则并不存在必然联系” ，由此衍生的平等观念可能相距千里甚至是两副截然相反的面孔。而历史的长河使平等的概念不断被提炼、深化，进而使这种“不必然”转化为“必然”有了可能性。

这种转化的可能性的基础，既在于中华传统文化深具包容性和深厚的公共理性传统，对平等理念的高度凝结性，以及解决不平等问题路径的参考性，也在于平等问题域持续性存在与当下现实与发展的需要。中华传统文化中所包含的关于平等的价值与理想，具有内在精神导向性和普遍价值意义，无论是先秦儒家“平天下”的理想、墨家“兴天下之利”的追求、道家“至德之世”的设想、佛教“众生平等”的情怀，还是近代各位仁人志士对资产阶级民主、自由、平等的思考与借鉴，都深刻反映出中华传统文化中蕴涵的“公共理性”传统。在列强的侵略和不平等对待的冲击过程中，近代有识之士开始审视中外政治体制和价值观念的区别，西方国家政治体制和以“自由、民主、平等”为核心价值理念的优越性透过列强世界经济优势与对其他国家欺压之行为而进入近代有识之士的视野。同时，在西学和个人极强的民族危机感、社会责任感的影响下，他们对于中国政治体制与传统价值理念也有了全新的反思，这种反思得出的近代“平等”“自由”等理念，大多建立于西学和中华传统文化糅合的基础上——既吸收了西方自由、民主、平等之理念的相关观点（既有价值理念方面，又有自然科学知识方面，也有宗教观点方面），但绝非全盘或从根本上“拿来”；又积极吸收和运用中国古代平等资源与元素，涵盖儒、墨、道、佛等学派的核心思想。梁启超认为孔子、老子和墨子虽学派不同，但他们有着共同的诉求，即追求理想与实用的一致。孔门“尽兴赞化” “各归其根” “上同于天” “推肉合灵”，老子哲学“如心” “心如真门”。老子、孔子的思想和佛法相通。“诸法皆是佛法”、众生皆具佛性和皆能成佛为中国现代“平等”观念的嬗变，提供了一种论证权利平等“言说”上的依据或叙事策略，类似于庄子“重言”之论 。近代有识之士的审视与反思结果是既批判又试图建构，批判了中国君主专制的政治体制和以“三纲五常”为内核的宗法制度，并在相关法律和制度中肯定和承诺平等，已开始触及和试图搭建中国近代民主政治和以自由、平等为基调的“法权”。

但同时也要清醒认识的是，近代仁人志士如康有为、谭嗣同等存在着对“平等”的误读，体现在他们并没有认识到西方“自由”与“平等”建立在商品经济发展和个人本位主义基础之上，不懂得“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础” ，因此，他们的平等观极端抽象而远离现实。

可见，中国传统社会中有平等这一价值观，但这一价值观尚处于边缘地带，其公共理性作用的发挥极其有限。而在当代中国特色社会主义市场经济条件下，平等这一价值取向和价值目标所诉求的这种公共理性将日渐凸显，也正如杜维明所认为的，儒家作为中国主要的思想力量，其蕴涵的精神价值应该也将会再现，它的再现会影响整个中国创新性心灵的塑造。而这就要求在马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义指导下，将这些传统的平等观置于现代视野中加以考察，以一种重构的方式实现创造性转化，“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题” ，不能把当代视为传统的注脚。

其三，中华优秀传统文化为马克思主义平等观的中国化提供了思想文化土壤。一切划时代的体系真正的内容，都是因时代需要而形成的，是以“本国过去的整个历史发展为基础”的。20世纪初，平等理念上的“拿来”主义色彩严重，通过“拿来”的平等进行社会批判，在政治民主改革以及制度安排方面尚缺乏建构。建构现代意义平等的缺失，并不是因为缺乏充足的现实诉求，而是因为缺乏相应的文化土壤。换句话说，现代意义的平等观念的确立不能仅仅依靠少数知识分子呼吁与设计，而需要社会普遍性的价值认知和广泛而理性的现实诉求，这些恰恰是20世纪初广大普通民众所缺乏的。近代中国知识分子更多的是以平等的名义行救国救民之举，即“非谈平等，则不能去奴隶心”。此时的平等并不是作为一种独立而完整意义上的价值理念出现在世人的视野中，人们呕心沥血、倾尽所有，目的在于寻求国家该去向何处的答案，而平等就是这一探索过程中的核心关键词和主要线索。在此探索中，平等的传统价值系统并未全然瓦解而为“西”所代，而是在相对瓦解中不断重构，直至成为现代社会的核心价值之一，发挥着评价和构建政治和社会生活的根本原则。

这一“重构”基于两点，一是基于中华优秀传统文化的精神指引，二是以马克思主义为指导的中国共产党的伟大革命、建设和改革实践，前者为后者的历史推进提供了文化土壤。一个民族文化所具有的独特旋律决定于它的内部整体性格，正如克利福德·吉尔兹所认为的，一个民族的精神气质与世界观念相互影响。精神气质指既定文化的道德与审美方面及评价原理，包括该民族生活的风气、特征、品性等；世界观念是一个民族的认知与存在方面，两者也互为基础。 中华优秀传统文化中的平等观的精神气质和世界观念展现出超时空的魅力，它是中国近代和当代平等观发展的根，为人的发展和社会进步提供精神指引，它所具有的包容性也为马克思主义平等观的中国化提供了可能性。

马克思主义创始人创立的共产主义学说，既继承传统又超越传统，既设立崇高理想又时刻脚踏实地，集“真理” “价值”和“现实”于一体，深刻体现人民性、民族性与科学性。中国共产党自成立伊始，就以共产主义为最高理想，为实现中华民族伟大复兴这一历史使命矢志不渝。正是在共产主义理想的指引下，中华民族所追求的“大同社会” “至德之世”等价值观念被赋予了时代内涵，焕发了崭新活力。可以说，“民族危难”激活了流淌于中国人血液里的“平天下” “兴天下之利”等价值追求，将传统的“天下为公”转化为革命精神（红船精神、井冈山精神、延安精神、铁人精神、雷锋精神等），转化为“以人为本”的价值取向，实现了中华优秀传统文化中平等观的创造性转化和创新性发展。一方面，中华优秀传统文化为马克思主义平等观的中国化提供了肥沃的土壤；另一方面，马克思主义又激活了中华优秀传统文化中平等观的精神基因，使中华优秀传统文化中的平等观具有了新的活力，开出了“时代之花”，彰显出时代价值。这两个方面的理论体现就是中国化的马克思主义平等观。可以说，中国化的马克思主义平等观，凝结着几代中国共产党人对平等的理想追求和探索实践，是中国共产党人以马克思主义平等观为根本指导，在辩证吸取中华优秀传统文化中的平等精义和合理借鉴西方平等观有益成分的基础上，在建设中国特色社会主义实践中立足现实、背靠传统、关注未来，不断探索和总结出来的理论成果。这一重大理论成果是马克思主义平等理念的当代性体现，也是新时代中国平等价值理念的构建立场与构建路径的指导——通过重新挖掘和阐发中华优秀传统文化精义，牢牢抓住中华优秀传统文化血脉，以足够的自信和力量，在东西古今的平等观念碰撞交融中，在当代创新转化为新的吸引力和凝聚力，积淀成为立足中国思想资源库基础上的新时代中国特色社会主义平等观。

参考文献

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:1~10卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:1~4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[3]杜维明.道·学·政：儒家公共知识分子的三个面向[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[4]金良年.十三经译注：论语[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[5]金良年.十三经译注：孟子[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[6]李耳.道德经[M].邱岳，注评。北京：金盾出版社，2009.

[7]高秀昌.墨子[M].郑州：中州古籍出版社，2017.

[8]潘光旦.儒家的社会思想[M].北京：北京大学出版社，2010.

[9]严复.法意：第17卷第2章按语[M].上海：商务印书馆，1913.

[10]康有为.大同书[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[11]谭嗣同.仁学[M].北京：朝华出版社，2017.

[12]孙中山.孙中山选集（上、下）[M].北京：人民出版社，2011.

[13]荣兆梓.劳动平等论：完善社会主义基本经济制度研究[M].北京：社会科学文献出版社，2013.

（编辑：刘世强） 4cQYnB8kAenMdIBKvcFPDoeZ7LyHbnmyivI4Z1awEK1zlz9OHQ2niiRCADOdIXDq