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《神灭论》作者范缜（450～510），字子真，河南泌阳县人，学于名儒刘王献，博通经术，尤精三礼，是南朝齐、梁间的思想家。《神灭论》旨在宣传无神论，反对佛教迷信。其内容主要论述形神关系，指出“形存则神存，形谢则神灭”。认为精神是人类形体的属性，死亡是生命的质变，而精神现象依赖于器官，人死后灵魂随之消灭。反对佛教的因果论，打击“因果报应说”的理论基础“灵魂不灭论”。在形神关系上，更超越以往之唯物论哲学家，是古代无神论的杰作。
《神灭论》是南朝齐永明七年（公元489年），范缜在竟陵王萧子良的宴席上，发表的反对佛教因果报应论，主张神灭的言论。此文一出，引发了关于“神灭”的大论战。笃信佛教的梁武帝又对此文展开围剿，最终在理论上无法屈服神灭论的情形下，范缜被钦定为“异端”而流放。
在范缜所处的时代，是佛教信仰鼎盛时期。门阀士族封建统治者，为了从精神上奴役人民，巩固自己的统治，大兴佛教，使生产遭到破坏，造成了社会经济危机。在思想领域，传统因果报应观念仍然存在，佛教又极力证明人死神不灭，把所谓善恶之报推到无法验证的遥远的将来。要驳倒佛教的因果报应思想，必须阐明人的形体死亡精神也灭亡的道理。因此，关于神灭神不灭的斗争，是当时思想战线上斗争的一个重要方面。同时，在南朝提倡薄葬，人们或多或少地都在思考形神关系问题。这一社会普遍关注的问题，推动着思想家们对此进行探讨、研究。范缜的《神灭论》就是这一研究的最高成果。范缜继承和发展了戴逵、何承天、刘峻的无神论思想，反对宗教迷信。他在南齐做官时，对齐竟陵王肖子良“精信释教”，大讲佛法十分不满，同肖子良进行了面对面的辩论。他的《神灭论》发表后，“朝野喧哗”，肖子良集众僧与他辩论，他没有屈服。肖子良又用高官厚禄对他进行利诱，他则响亮地回答：绝不“卖论取官”，继续坚持反佛斗争，表现了顽强的战斗精神。《神灭论》是充满斗争性、宣传无神论、讨伐佛教唯心主义的战斗檄文。它继承了先秦、两汉以来建立在唯物主义自然观基础上的无神论思想，同时克服了它们的理论缺陷，在中国哲学史上第一次较为正确地解决了形神关系问题，在理论上达到了中国古代无神论的顶峰，奠定了反佛教的理论基础，确立了范缜在中国哲学史上不朽地位，集中反映了范缜哲学思想的核心。
《神灭论》第一段：或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
范缜在这段文字里提出了两个重要命题，一个是“形神相即”，另一个是“形质神用”。关于“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”这说明了精神和形体不可分离，它们不是并列各自独立的两个东西，所以范缜又把它们叫“形神不二”，也叫形神“不得相异”，这都是指形神不得分离，二者是“名殊而体一”，是既有区别又有联系的不可分离的统一体。
而且范缜把形看做神的基础，神随形存，神随形谢，在形神不可分离的统一体中，形体是第一性，精神是第二性。这在人类认识史上，第一次确立了唯物主义形神一元论，是荀子以来唯物主义形神关系的重大发展。
“形神相即”的观点，是和佛教神学“形神相异”、“形神非一”观点直接对立的。佛教认为神可以脱离形而独立存在，这是神不灭论的出发点。为了彻底击破论敌，范缜从物质与精神关系中概括出“质用”范畴，在中国哲学史上第一次提出了“形质神用”的学说。他以质与用的关系，来说明形体和精神的关系。他认为，实体（质）具有作用，是不依靠作用而存在的；作用是实体的表现，是依附实体而存在的。具体从形体与精神来说，形体是精神赖以产生的本体，精神是形体的作用和功能。精神和形体之间的关系，是相互依存又相互区别的对立统一关系。因此，作为本体的形体死亡了，作为作用和功能的精神也必然随之消灭。为了说明形质神用的关系，范缜用了刃利喻形神的新比喻，比较科学地说明了形体与精神的特征和两者之间的辩证统一关系。
范缜这种形神一体、质用不同的观点，克服了以前的唯物主义者把形神视为“精粗一气”的缺陷，在形神关系问题上作出了最重大的贡献。
《神灭论》的主要内容表现在四个方面：
一是“形神相即”。范缜首先肯定形神不可分离。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”是不分离的意思。认为形和神之间的关系是“名殊而体一”，即形和神是既有区别又有联系的统一体。由此得出的结论是形体存在，精神才存在；形体消亡，精神也就消亡了。这是范缜主张神灭的第一条理由。
二是“形质神用”。为了进一步论证形神关系，范缜又提出了“形质神用”这个前人没有提出过的崭新命题。他说：“形者神之质，神者形之用。”所谓“质”，就是实体、本质的意思；“用”是指功用、作用。引申之，“质”指主体，“用”指主体的派生物。所谓“形质神用”，就是说形是实体，是神的主体；神是形的作用，是由形派生出来的东西。神既然是形派生出来的，只是形的作用，那么它决不能脱离形这个主体而单独存在。为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理，范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻，他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”应该说，这个比喻是很恰当的，它既说明了形神是不可分离的，又正确地处理了物质实体和它的属性的关系。
三是不同的质有不同的用。针对范缜“形质神用”的观点，有神论者用“质同”“用异”的诡辩来反驳，他们说：“木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”（树木的实体没有知觉，人的实体有知觉；人有和树木一样的实体，又有树木所没有的知觉，岂不是说树木只有一种特性，而人有两种特性吗？）范缜回答说：“今人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？”范缜把人质和木质作了区别，人的质不同于木的质。人质有知，木质无知。他强调了有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。但是，对方又发难说：既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还存在，就应当还有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭。对此，范缜回答道：活人的质和死人的质是不同的，生者的形体变为死者的骨骼，是有质的变化的。但变化也有程序，突然发生的，消失得也快；渐渐生长的，消失得也慢，这是事物本身的规律。人是渐渐生长的，所以人死后形体消失得很慢。但尽管如此，死人的形体和活人的形体还是有质的区别的，这就好象活的花木能开花结果，而死的枯树不能开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死了就不能再活了。所以说活人的质和死人的质是不一样的。死者的骨骼有如同木头那样的质，所以与木头一样，没有知觉；活着的人之所以有不同于木头的知觉，那是因活人的质与木头的质是不同的。这里范缜进一步把精神归结为活人的形体所特有的属性。
四是人的生理器官是精神活动的基础。有神论者又问：手也是形体，那么是不是有精神，可思虑呢？范缜回答时，把精神作用分为两类，一类是能感觉痛痒的“知”（即知觉、感觉），一类是能判断是非的“虑”（即思维），并指出它们在程度上有深浅的不同，“浅则为知，深则为虑”，但“知”和“虑”都是人的形体的统一的精神活动的两个方面。然而“人体唯一，神何得二”？他认为，“知”和“虑”所以有差别，是因为它们依靠的人体器官不同，手能知痛痒，但不能判断是非，而“是非之虑，心器所主”。这里范缜强调了人的生理器官是精神活动的基础。
1．神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
2．形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。
3．神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。
4．今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！
5．人无无知之质犹木无有知之形。
6．死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。
7．珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。
8．有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。
9．小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。
10．圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。
范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他严厉驳斥“神不灭”的谬说，不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的革命精神，千百年来始终闪烁着耀眼的光芒，成为我国人民宝贵的精神财富。