二

汤用彤指出：

自佛教传入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮、庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。而“支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧” _{（《弘明集》《日烛》中语）} ，故名士乐于往还也。

这就特别提出了支遁在中国佛教发展历史上所起的重大作用，也指明了支遁思想统合佛法与本土传统的特征。

自汉末到晋宋，译介、研习和接受般若类经典是中国佛教的重要内容。这也是中国佛教发展的新潮流。一方面，各种长短不一的《般若经》本传翻成汉语；另一方面，本土学僧在中国传统思想土壤上对它们加以消化、理解和解说，就成为这一时期中国佛教面临的主要课题。支遁研究《般若经》下了很大功夫。当时传译的《般若经》不同文本中主要有两个：一个是东汉末支娄迦谶翻译的《道行般若经》十卷，原本八千颂，是为《小品般若》；另一个是西晋无罗叉和竺叔兰合译的《放光般若经》，属于《大品般若》。当时读这两部经的人往往断章取义，失其原旨。支遁对两书详细加以对比，著《大小品对比要抄》一书，结论是理无大小，文有烦约，其宗旨则一。当时还是佛教初传时期，对般若思想的认识还较为肤浅，歧义甚夥。中土般若学有所谓“六家七宗”，即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗和缘会宗。这都是在中土传统思想观念基础上对般若空观的理解。本来大乘所讲的“空”，如后来翻译的《金刚经》结尾一偈“六如偈”所表明的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是说世间万法都是因缘起、无自性、刹那灭的“缘起性空”，因而我空、法空、空亦空，即也没有“空”这个主体。后来僧肇把中土各家般若归纳为心无、即色、本无三派加以批判。“本无”义如僧肇批判的，“情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无” ，是主张绝对的“无”；“心无”义如僧肇批判的，“无心于万物，万物未尝无” ，不合“性空”观念。这两种观念都与“缘起”无关。“即色宗”的代表人物就是支遁。文献上记载他有相关论著，已佚失，不过从所存著作名目看，其中的《即色游玄论》《释即色本无义》应当是阐发“即色”观点的；又据考《世说新语·文学》注引用《妙观章》里的一段话是《即色游玄论》的佚文。虽然不同文献里留下的这段佚文文字不同，但基本内容没有差异。下面是《世说新语》注里名为《妙观章》里的一段话：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。

“色不自色”，是说色无自性，本性空无，这与道安的“本无”义一致；但又说“色复异空”，又并立色、空。《肇论》批评这种观点说：“此直语‘色不自色’，未领色之非色也。” 元康《肇论疏》解释说：“林法师但知言‘色非自色’，因缘而成。而不知色本是空，犹存假有也。” 前面引用《高僧传》对他的评价说“蹑影龙树，义应法本，不违实相”。龙树是大乘中观学派的代表人物。中观教理是鉴于大乘般若思想主张我、法两空，荡相遣执太过，修证失去依据，提出有、无双遣的“中观”教理。《中论》里有两个偈。一个说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”另一个说：“诸世间可说，皆是假非真；离世俗名言，乃是真非假。”即是说，因缘性空是真谛，但名言施设作为假谛也不可否定；真、俗二谛乃诸法实相，并为佛慧。这就挽救了般若空观的偏失，肯定了佛法对于现实世界的意义。元康说支遁“蹑影龙树”，是与本无、心无义相比较，支遁的即色义最为接近大乘般若教理的真意。

具有更重要意义的是，支遁的即色义在观念上和实践上又能够积极地与本土老庄思想相调和。汤用彤指出：

此宗由即色而谈本无。即色所空，但空色性。而空者、无者，亦无心忘怀，逍遥至足，如支氏所写之至人之心也。

在支遁的《释迦文佛像赞》里，“至人”本是对佛陀的称呼。他在《大小品对比要抄序》里，又描写“至人”形象说：

夫至人也，揽通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。

这样的“至人”深通玄理，感通无方，但又能够因变求通，适性任事，千变万化而莫非理外。在这种“至人”观念里，支遁把大乘佛法与现实人生追求结合起来，把证悟佛法与逍遥止足的生活融通起来。这是“即色”观在实践中的运用，也是支遁主张的修道目标、理想人格。

支遁有一篇赞佛文字《释迦文佛像赞》 ，是写印度悉达太子如何成佛并对之加以礼赞的。这篇文章一开始就说：

夫立人之道曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。

这是用儒家概念表佛说，接着讲道：

昔姬周之末，有大圣号佛，天竺释王白净之太子也。

他把佛放在周朝（这是古代关于佛教输入中土时间的一个说法），而且等同于“圣人”，以下他描述了这位“圣人”的形象：他是“拟翮区外”“栖迟幽闲”“无待以轻举”“时行而时止”的“至人”。这显然与道家思想相通了。这样，支遁将儒、道与佛教观念相调和，提出一种新的佛陀观，也即“圣人”观。这位佛陀或“圣人”不是超然世表、追求灰心灭智的寂灭的，也不是中国古代祭祀礼仪文化中的三皇五帝那样超然的存在，他刻苦求道，是“每个人心中显现的圣人” 。这一方面把佛与“圣人”降低到每个平凡人可及的水平之上，是通过修习可以达到的目标；另一方面这种新的“圣人”仿佛是东晋玄学名士玄虚淡泊、与道逍遥、娱心黄老的理想人格。魏晋以后的思想界，在绝对的天赋神圣的精神统治动摇以后，人性的觉悟随之发展起来。玄学中“才性”等问题的讨论正反映了这样的思想潮流。支遁所发扬的大乘的佛陀观，显然是支持这一潮流的。《世说新语·文学》注引述他的《逍遥论》说：

“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之《注》所未尽。

郭象《庄子注》中《逍遥游》的题注谓：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！

这种泯灭对待的“逍遥”观应当更适合庄子的本意。而支遁讲究“至人之心”，追求不“失适于体外”，又不“矜伐于心内”的遥然不我得、逍然靡不适的逍遥，正如《逍遥游》描绘的那种超然物外、悠游世间、无视利欲、无所羁束的心态和作风。这样的“圣人”正是当时风流名士的理想人格。汤用彤先生说：

夫轻忽人事，逍遥至足，晋代名士与名僧之心胸，本属同气。贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。

在此基础上，支遁又着力宣扬《维摩经》的居士思想。《维摩经》是著名的大乘经典之一，据考是大乘佛教形成早期由在家居士阶层结集起来的。其中宣扬“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃” ，强调在现世修道的意义；又主张“直心是菩萨净土”，“心净则佛土净” ，注重主观修养对于实现成佛理想的决定作用。其中所描写的维摩诘，是一位富有资财德望，过着豁达圆通的居士生活的长者、在家信徒。他乃是名士们在家修道的样板。到支遁生活的东晋前期，《维摩经》已经有三种汉文译本。支遁宣传、普及《维摩经》用了很大力量。他写过《维摩诘赞》，又写诗歌唱维摩诘。《世说新语》上生动记载了他讲《维摩经》的盛况：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不忭舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

会稽王即后来的简文帝司马昱，许掾指名士许询 。这里记述的应是众多讲经法会中的一次。这种讲经，受到“众人”的欢迎，可见佛法在名士间的流行，亦可见支遁宣扬佛法的努力。值得注意的是，当时名士中已出现许询那样的人物，可以配合支遁为“都讲”，他对经文的理解显然已达到相当高的水平；而相对于许询，还有更多的人“不辩其理之所在”。这后一部分人更欣赏论辩的技术，这也开了后代文人从《维摩经》中学习文字技巧的端倪。这样，支遁宣扬《维摩经》，不仅为文人名士们接受佛教提供了“课本”，而且为在家信徒进一步接近佛说扫清了伦理的与戒律上的障碍。支遁以《维摩经》指导文人名士们的佛教生活。

这样，支遁作为有影响的般若学者，对于大乘般若思想在中国的发展发挥了相当的作用；他把佛教般若思想与本土老庄思想相调和，推进佛教在名士间的传播，又推动佛法与本土传统思想的融合。 8sbxwfrNd3ucHFo7su+OMK4gHnt66sa9hEvNGmPXOlygcVE9lGrmiXmpinFTPBCR