简介

这是自1912年以来第一本关于近世中国慈善事业完整的英文著作。直到20世纪80年代，大多数学者仍然认为，中国的慈善事业不过是属于农业社会里一小部分市镇和城市的特殊行为。就算他们注意到了中国人的慈善活动，也没有意识到这些活动的重要性。人们常说，只有对于他们的亲属，中国人才会表现出仁慈，他们的善行缺乏虔诚，并非全属自愿，而且是为精英阶层的利益服务的。

19世纪的基督教传教士们所留下的作品阻碍了西方学者仔细审视中国的慈善传统。尽管这些传教士有大量的关于中国慈善事业的记录，但更多的是为了让公众知道中国人在实践中的不足之处，从而为他们自己从事更有价值的活动铺平道路。1876至1879年，可怕的饥荒席卷华北，各阶层的中国人都踊跃参与，想办法帮助饥民：皇帝拿出了储备；山东巡抚将进口的粮食低价出售；当地的居民建立粥厂和孤儿院；慈善机构帮助穷人，掩埋死去的人；被山东受灾者困境所触动其他省份的士绅们，进行了跨省的援助。然而，享受着西方工业化带来的繁荣和进步的传教士们，发现在这些救灾的努力中存有缺陷。他们观察到，不合理地分配粮食激起了抢粮风潮，也导致了对于资源的虚假要求。由此他们认为，来自于帝国金库的资助是微不足道的。

传教士们的批评似乎可以被压倒性的证据所证实：有950万到1300万的人在1870年代的饥荒中死去。传教士李提摩太在考察了这一灾难性的结果之后，有理由得出科学和基督教的西方文明优于中国文明的结论。他解释道，西方已经发现了“上帝在自然界中的杰作”并且“使得科学规律适应于人们的需求……那些不可思议的发明简直能和奇迹相提并论。” 受到西方社会技术进步的鼓舞，他进入中国传播信仰。出于对其所属文明优越性的自信，他对中国人持一种屈尊的态度：他希望上帝取代那些中国地方官用于日常求雨的泥塑木雕的偶像。正如他所说的那样，他要求中国人下跪，以便他可以祈祷上帝带着怜悯俯视他们。

另一位传教士明恩溥在1894年所写的文章，使人注意到他察觉到的中国人在慈善的理论和实践之间存在的巨大矛盾。他说，中国人有“育婴堂、为麻风病患者和老年人准备的救济所、义学”，但是，鉴于中国巨大的人口数，他得出结论说“这些机构相对来说肯定是稀少的。”他总是看到中国“慈善事业”的不足之处。明恩溥把那些关心无家可归的穷人的省级机构的行为，贬低为一种类似于保险性质的普通事务。他批评帝国政府，虽然对饥荒和洪水能迅速做出反应，然而采取的措施却都是权宜之计。他反对施舍者对乞丐和流民发放救济品的行为，认为这本质上只不过是为了保证其家园和仓库不遭受抢劫，或者促使流民尽快去往其他城镇而已。就算是中国人对行善和为恶的记录，在明恩溥看来也只是受到一种个人私欲的激发，即他们希望在阴间接受审判时得到好的结果。他批评中国人的善行只是为了从中得到“善报”。因此，明恩溥认为对于中国人的社会疾病最好的药方就是基督教。

同样地，上海的天主教传教士柏立德也用有关中国慈善事业的资料来阐述西方的信仰和实践优于中国人的观点。1878年，许多西方来的旅行者否认他们见过溺婴行为，从而拒绝支持柏立德的孤儿院，他为他的法国支持者们收集了大量有关溺婴的资料，包括帝国的公告、教育故事和木板插画。这些材料都告诫人们溺婴是罪恶的行为，然而，柏立德从中得出了另外一个结论，即中国的法律效率低下。不像天主教的教义，“仅仅向信徒们宣谕：‘上帝创造了人类因此这个世界上没有人有权利剥夺同类的生命’，就会奇迹般地有效。” 尽管中国人反对溺婴的证据也十分丰富，但这并没有动摇他的观点。

20世纪西方人在中国看到的景象似乎证实了传教士们糟糕的评价。这个因内战和外国入侵四分五裂的国家，遭受了人口过剩和食物短缺的苦难；此外，1949年建立的政权阻碍了那种出自于个人自发的为公众利益谋福利的精神。中国凄惨的情形通过照片生动地传达给了西方人。其中一张照片拍摄的是一些骨瘦如柴的纤夫像牲畜一样被套在一艘在扬子江航行的船上。有谁在看了这一幕之后还会相信中国人的慈善这种话呢？又有谁能回溯到中国社会依靠——有时甚至由之维系——人道精神和生命至上的宣传的时代呢？受到一位自私自利精英的作品的影响（这一作品强化了西方式的偏见），就连大多数生活在21世纪的中国人也不认为他们有过慈善的传统。1989年，纽约《时代》杂志上刊载一篇评论文章，这篇文章使用了来自邓小平的儿子的提示，以一种类似于明恩溥的口吻，完全忽略了近世中国“人”这一概念的核心。它说：“在中国的传统里，抑制人性的哲学是不存在，或者说，几乎不存在的。”作者还写道：“中国没有发展出慈善哲学或者一种责任感，以帮助那些受压迫的不幸人们。”

与这些怀疑论相当的是中国的历史档案，其中有大量有关慈善活动的词汇。它们提到“乐于做善事”（好义、乐善好施、好善乐施、好心善施、慈善好义），谈到“做善事”（为善、行善），也提及“善事”（善举、义行）。它们称赞那些“乐于行善的人”或者（不像在英文里所带有轻蔑和讽刺的意味）“想行善的人”。这些历史档案也提到了“同情穷人”、“给予援助”（施济），以及带着一种公正的含义的“资助弱者和在危急时刻出手相助”（义）。历史档案告诉我们，捐助者们为桥梁建设筹措经费，帮助维持免费的摆渡服务，为贫穷的乡下孩子建立社区学校；善人们给贫困的人们提供食物、住所、丧葬以及药物。我们还可以罗列更多的善行，然而就其本身而言，这些没有联系的随机陈列事件是没有意义的。那么，如何来衡量它们的重要性呢？我们如何才能在两种事实中前行呢？或是不断地收集事实（似乎列举的事实越多，中国有慈善事业的证据就越毋庸置疑），或是将这些事实按照先入为主的理论组织起来就结束了。

促使我写这本书的，既不是由于相信晚期帝制时期中国慈善事业的优点或是缺陷，也并非对于慈善事业是什么或应该是什么的僵化观点，而是因为有机会接触到了存在于16世纪晚期的一种志愿的慈善组织，这种类型的慈善组织可以说是19世纪在英语中被称为“慈善团体”的机构的先驱。如果真的像常说的那样，中国人的慈善只着眼于他们的亲属，那么，我奇怪的是为什么那些出自名门望族的人还要额外地建立这些为社区大众服务的团体呢？

慈善团体的动机是受到中国古代文本的激励，而且长期以来为众多机构所追求，它们的主要目标除了慈善之外还有一些别的东西。皇帝们延伸皇权，赞助为“贫穷、生病、残疾和孤苦”的人们所设养济院和药局，从而表现他们对于人民父母般的关怀。佛教的僧侣们，以为穷人提供庇护所、药物和粥厂来阐明他们虔诚的目标。家族偶尔会使用来自于地产和“义产”（主要功能是通过帮助族人完成繁复的仪式，以及承担教育开支来，使得家族能长久繁荣昌盛）的收入来帮助他们族内贫困的人。不像这些慈善只在其中起到辅助作用的机构，慈善团体似乎将慈善作为它们基本的、决定性的目的。既然有了这些不同的帮助穷人的途径，为什么当地的精英们（这里将他们广泛地定义为包括前官员、受过教育的人以及当地富裕居民）还要赞助和经理慈善团体呢？而这些机构又为何会在16世纪晚期首次兴起呢？

当慈善团体出现的时候，慈善这个主题在文字记载中的出现也是显而易见的，这引来了历史学家的详细考察。古代的政治文献劝告统治者要让聋哑人、跛子和其他残疾人有食物吃，有衣服穿，有工作做，也要帮助鳏寡孤独之人。历史记载对于支持众多救济事业的统治者和官员也给予了很高的评价。然而，在晚明以前，对日常福利事业的讨论十分稀少，并且通常是遮遮掩掩的。会要、行政手册和道德指南强调了关心穷人和鼓励其读者分散家财（分财、劝分）的理想，然而这是简洁的，缺少人情味而抽象的，高高地漂浮在日常行为的特质之上。这些文献也从来不管这些计划是否真正得到了实施，更不用说那些行善的个人名字了。针对自宋代以来的粮食危机，比起穷人的日常需求，我们更容易得出的是批评。尽管如此，虽有例外——最显著的是一位宋朝的退休官员个人负责建起了粥厂，从而使得成千上万的人在一次饥荒中幸存下来——宋代的材料也基本没有提供抽象的传统和事实上情形间的联系。

近代文献比早期文献更易获得这一结论，这是战争、自然灾害的结果，也是关系着什么是值得保存的价值观不断变化的结果。就算是研究晚明，也需要读到无数的书籍和文章，更不用说那些短暂的材料，比如账本、医书、人口调查和对居民的文告已经不复存在了。加速晚明时书面信息的使用和循环的是两个方面的发展结果：文化的传播和印刷业的爆炸式发展。然而，比文字材料扩散更重要的是，伴随着读者人数扩大而发生的态度上的转变：在晚明之前，受过教育的精英阶层对于写作有关慈善的文本兴趣索然，而且注重于“阴德”——也就是只有自己知道而别人不知道的德行。他们害怕别人将任何公共的慈善行为看成是怀着不法的政治野心。所以，这也是11世纪的诗人政治家苏轼在筹措公共医院、建筑桥梁以及阻止溺婴的计划的资金时，将这一切都归功于宗教人士和朋友，并且恳求他的至交隐瞒其身份的原因。苏轼当时已经在政治上失意，因此希望避免别人对他试图建立政治声望的怀疑。有关苏轼行善的记载留存下来是因为他不但是一个政治家，也是一个才华横溢的诗人，然而这些善行本身并没有给他带来名望。一个世纪以后的一位学者写道，对于精英阶层来说，慈善事业是次要的，但是苏轼的慈善事业是不同寻常的。人们对于善行的好评是不情愿的，因为他们缺少关于这些行为意义的共识。

尽管晚明的行善者们偶尔也会祈求“阴德”，但更多的时候确实努力让他们的善行为人所知。他们印刷小册子来解释促使他们行善的原因并开列捐助者的姓名；他们还建造石碑来说明他们的好意同时纪念那些赞助者们。他们愿意被看待为善人，也一致认为这是值得尊敬的。因此，行善这个主题也在当地的地方志中有了一席之地，这些县、州、府的方志每隔几代出版一次，记录了有关当地的知识，同时也纪念杰出的当地居民。明朝灭亡之后不久出现的区域地方志和其早期的版本相比较，通常有一部分是专门为有义行之人的传记所保留的（地方志将妇女归入贞妇和孝女的独立部分，对她们的善行只做附带性的评价）。这样，在“善行”的标题之下，无数的慈善模范密密麻麻地依次排列着。其中一位善人出钱请僧人为在1628年的洪水中被冲上岸的几千位死者做法事；另一位善人烧掉了一位债务人的契约，他绝望地想要把儿子贩卖为奴，等等。因此，和以前有关慈善活动的记录能被保存下来多半是因为行善者崇高的政治和文学地位（比如苏轼）不同，一些晚明的人，甚至一些不识字的人，因为做善事从而获得了社会地位和持久的尊敬。

抱着对有关善会的问题以及伴随着他们出现所发生的改变的追问，我研究了晚明的文献。在这过程中，就像追逐一个滚走的球一样，我跟随着不熟悉的道路和小道，只是逐渐掌握了标志性的建筑并且认识了居民们——都和西方的慈善传统有很大的差距的。和近代早期的欧洲相比，晚明的材料只是偶尔提及慈善的妇女，也没有如同保存在成千上万的欧洲的档案中的持续的愿望和证据（并且女性和男性同样重要），而且显然也没有女性团体以及收容妓女的慈善机构。从一开始，我的目的就不是以西方的标准来评价中国的慈善事业，而是为了确定支配晚明时期的那些原则。让我这一努力得以实现的是五个人所留下的文字，这些文字在所有现存的明代原始资料中最为突出，这些材料不但评论了这五个人的慈善活动，还评论了影响他们决定的的社会环境。这五个人是：杨东明、高攀龙、陈龙正、陆世仪和祁彪佳。

有关这五个人的材料大体上支持了有关晚明的大致设想：即那是一个繁荣的时代，从外国流入的银子刺激了贸易发展，农村地区的小市镇开始兴起；那是一个思想革新的时代，王阳明开创性的思想促进了文化的传播；那也是一个政府效力低下以及社会动荡不安最终导致明朝崩溃的时代。然而，正如大网捉不住小鱼一样，用这些设想来解释晚明慈善事业特有的特点显得太粗糙了。

这五位人物每一位都阐释了慈善，每一位都展示了晚明慈善这一复杂谜题的一部分，但是没有人完整地讲述了这个故事。只有高攀龙和陈龙正留下了许多善会讲语的副本。只有陆世仪和祁彪佳留下了日记。因此，为了将慈善活动是如何发起以及组织的这幅拼图补充完成，本研究深入探讨了这五个人的生活，并将每一位人物的慈善行为和其他四位人物相比较。本研究沿着一些轨迹继续进行：从高尚的领导者在演讲和文章中宣布的道德训令，到通过日记揭示出的由个人、政治以及社会环境所塑造的实际行为；从被善会组织化了的崭新的、持久的日常慈善赠予，到那些日常活动在危机时期是如何展开的；从抽象的、理想化的赈济仪式到实际的行动；以及从高高在上的有发言权的精英领导阶层，到社区中默默无闻的角色——体力劳动者、僧人、贫苦的学生和商人——每一类人的合作对于慈善活动的组织都是至关重要的。本研究就是这样由五位人物的具体经历发展到对于晚明慈善事业的概括。

所有翻译者都知道，中国和西方的词汇只能作大致的比较。考虑到西方人通常在定义为“爱心、善良……带着一些慷慨和自发的概念的善意”的“慈善”（charity）或者说是“对于邻里，特别是对于穷人的仁慈”和意味着“提升公众的美德的倾向”的“博爱”（philanthropy）之间的差别。晚明的作者们会将不同种类的活动集合在一起——面向穷人的食物救济以及为社区建造桥梁——这些活动通常被收集在两个有细微差别但都表示“善行”的标题下（义行、善举）。根据中国人的用法，再加上在西方的词汇中，意义也有重叠，因此我将不加差别地使用慈善和博爱这两个词。

明末兴起的自发组织有不同的名字，用英文可以翻译成“Societ for Sharing Humaneness”（同仁会），“Society for Spreadin Humaneness”（广仁会），“Humane Society”（仁会），以及“Society for Sharing Goodness”或者“Society for the Common Good”（同善会）。这些组织总是促进共同行善，并将慈善概念化为一种完成一个包含穷人和富人的有道德的社区的手段。因此，“善会”这个词，重点在于富人对穷人的慈善，是不恰当的。然而，19世纪由传教士引入了这个词之后，它已经在英文词汇中固定下来了，而且，因为这个词比其他可供选择的词要简洁，在本研究中，我会经常使用它。

“义”这个词的意义很不明确。有时候它指“帮助弱小和危急中的人”以及“捐赠一些所有人可以共享的东西，比如义仓，义坛（altar）以及义学，” 可以恰当地被翻译为“charitable”，比如“charitable deeds”（义举，义行），“charitable schools”（义学），“charitable ferries”（义渡），“charitable burial grounds”（义冢）和“charitable estates”（义庄）。在另一些地方，“义”指“正直的”，比如“righteous deeds”（义行），也包括了孝顺的美德。17世纪的地方志总是将这两者一起收入“孝义传”中。在称赞主持救济、取消债务并且帮助穷人的一些人的同时，其中一位地方志的编者解释说：“富而好行其德”也称为“义”，因为他们和孝子一样，也是有益的。 “义”这个词还暗指公正也表示了一些晚明的捐赠者们感受到的平等感，这和世界其他地方的公正、慈善的组织是类似的：就像马塞尔·莫斯所说的那样：“阿拉伯语中的‘sadak’在词源上的意义和希伯来语中的‘zedaqa’一样，除了有‘公正’的意思之外，后来还有‘捐赠’的意思。”

最终确定这些词汇意义的不是字典，而是这些词语被使用时的社会政治环境。西方对家庭责任以及慈善界线的划分总是认为慈善是“家庭之外”的捐赠，而明清时候的文人却不这么认为，他们的亲属关系不但包括家庭也包括无数亲戚。他们决不会将帮助自己家庭的成员作为善行，但他们总是因为帮助母系亲戚或者为父系家族的幸福作出捐献而被表彰为“义行”。一条划分慈善和其他类型的赠予的界线被划出，被重新划分并且有时候可能会有争论，但这种划分决不是根据西方的定义。

同样有问题的是国家福利和民间慈善之间的界线。尽管在西方的讨论中，这是一个常见的区分，但这条界线在晚明是模糊不清的，这部分是受到人们进入官场的途径所影响而产生的结果。科举考试的内容是测试参与者的儒家经典的知识和行政知识，从而使得产生的政治官僚要远多于技术官僚；他们被认为是道德的审判者，熟悉仁道统治的传统并且能够应付所有可能发生的事件。

足够胜任官僚的能力与个人的洞察力的融合在地方官身上是很明显的，特别是那些县官，通俗的头衔“父母官”贴切地传达了他们负有的家长式的责任。有一个县官，在面对他管辖地区爆发的一次疫病时说：“百姓是我的子女，我是他们的父母。哪有父母不照顾和治疗生病的子女的呢？”因此他下令设立医馆而且要求医生夜以继日地照顾病人以便减少穷人的死亡人数。我们也在一份劝诫人们的文献中找到了一个反例，由于地方官的麻木不仁引起了一次叛乱。因为他无法对人民履行家长式的责任，他失去了合法性，这使得这份文献的编者评论说：“他怎么能被称为父母官呢？” 如果这些例子传达了官方对于地方官关心民众的期望，那么，他们作为非官方的全面的领导者，经过自己的判断，发起、组织或者资助慈善计划，总是强调他们的捐赠不是来自公库，而是来源于他们自己的俸禄。他们的经济捐助和那些居民们的捐助一起成为了通常由当地居民管理的共同基金。

进一步模糊政府和民间的界线的是科举考试特有的结构，这一结构要求应试者在许多年的时间里参加一系列的考试，首先在当地取得资格，接着分别在州县、省以及京师考取秀才、举人和进士。随后，会在全国的范围内给成功的应试者分派职位，通常是按照回避原则（即官员不能在他的家乡任职）和官员迁转的规则（由此一个官员至少在三年之中会被指派新的职位），这是为了防止官员们和地方精英，即富裕又在民间有影响的人，形成持续的联合。一个结果是一个地区不仅仅有地方官，还有回到他们家乡的前任官员，有低级功名的人以及渴望通过考试的学生。尽管这些人之间的社会差别通过衣着和特权划分得很明显，但这些人都熟悉官僚的职责，而这一点侵蚀了国家福利和民间慈善之间的界线。

伴随着晚明的繁荣和文化的传播，有希望进入官场的人的社会阶层大大扩大了。然而，由于官僚的规模是确定的，较高的功名数额是很低的，大部分的学生停留在了生员这一级。特别是在长江三角洲地区，五分之四的慈善人士居住在这里，这个地区的省会聚集了大量受过很好的教育但通往官场的道路却被阻塞了的人。这些人以及其他一些人，比如识字的医生、僧人们是晚明慈善的一个关键。他们渴望在水平层面上联合起来，并且在垂直层面上联合较高等级的人和较低等级的人，因此他们乐于成立独立于已经存在的政府、家族和寺院机构之外的组织。明末的慈善事业是一件准公共事务。它不但显示了参与者的善良，也提供了一个媒介，由此不同社会地位的人可以通过竞争从而在他们的乡镇中突显出来，并且得到他们所在乡镇人民和社会精英的奖励和好感。

社会变化影响了晚明慈善只是这个故事的一部分。这五位在研究中占有重要地位的人物带我进入了他们的世界，他们不断地用自己语言诉说着，最终将我推向了经常被人问起的侧面（但并不是完全在视野之外）的问题，即慈善的作用和动机是什么。晚明的善人们担心食物的短缺会触发暴乱。他们了解职业上的不稳定——这是一个越来越严重的问题，随着贸易扩大了非农业劳动力和小业主的数量——可能会引起社会的不安定。有些人甚至担心政治崩溃的可能性。然而这些动机都不能解释为什么善人们选择用慈善而不是其他方式（强制的也是有说服力的），来应付社会的紧张状态以及保持社会秩序，或者说更早时期的社会不稳定为什么没能产生善会。

有关动机的问题总是（尽管不是专门地）包含着等级关系的主题。对于贫穷和需求的认识的本质是对于贫富之间的差距的设想。因此，一些现代的历史学家将慈善捐赠看作是一种调和阶级、稳定社会或者维护精英阶层对社会的统治的手段。这些学者，就像格特鲁德·希默尔法布所说的，“习惯于认为社会改良和个人慈善是维持现状的工具——像‘安全阀’一样转移普遍的不满，或者用‘社会控制’的原理来使得低等级的人变得消极和顺从。” 又或者如路易斯·海德雄辩地宣称（根据一份十九世纪有关慈善“提升了弱势群体的幸福”的声明）：“这个‘慈善’是为了协调等级之间的界线……慈善像对待外国老人那样对待穷人；这是一种国际交易的形式，一种将陌生人排除在外而进行贸易的方法。更糟糕的是，这种‘专制的赠予’结合慷慨的力量来控制民众。”在狄更斯提及帕蒂格夫人“抓住穷人，将慈善向紧身衣一样套在他们身上” 的时候，他认为，即使是“慈善”这个词语，现在也带有维持对于从属的生物权力的暗示。

本研究中的五位人物从他们同等级的人的普通行为中突显出来，重新将我的思考从等级间的紧张状态引向以下的问题：是什么使得只有一小部分精英阶层的成员（而且不一定是最富有和最有权势的那些人）在慈善活动中扮演领导者的角色？在一些例子中，源头揭示了童年的经历、个人遭遇的危机以及个人品格激发了一个人去行善，尽管这些人是精英阶层的一员，但是他们在回应社会变化所带来的机遇的时候，表现得和同等级的人不一样。权势运用的重要性并没有我想的那么突出。尽管一些官员和地方的精英们试着控制支出，以为他们自己的利益服务，但晚明的材料揭示了较低社会等级的人也能施加可观的影响。他们发起行善计划并且巧妙地让社会地位更高的人支持他们所选择的计划。甚至边缘的人物、财产较少的或者缺乏作为官场晋身之阶的功名的人也可以如此，并且确实运用道德的权威，为了实现更有价值的目标，从而赢得其乡里之人的合作。

进一步迫使我放弃精英阶层为了寻求统治和控制社会的简单结论的理由是，在决定如何进行慈善活动时晚明的精英们所表现出的尖锐分歧。社会等级显然是无处不在并且至关重要的，但比等级更重要的是，促使处于不同社会层级的晚明慈善家们共同行动的力量，以及让聚集在慈善事业的领导者周围的支持者们不断增加的动力。如何才能达成足以管理大规模的上百的病人，给上千的饥民提供食物的共同行动的一致意见呢？怎样赋予日常事务和机构以激励捐赠者们合作的权威呢？这些捐赠者的动机可能多种多样，从愤世嫉俗地显示自己的慷慨，到平和地对于穷人真正的同情。人们是如何被组织起来进行共同的努力？归根结底是什么在维持着慈善活动？

现在社会的一位美国历史学家的评论倾向于将慈善看成是“乔装打扮了的权力的运用”，并且怀疑任何有关人们会真正地被同情心所打动的想法。那么人们就不应该注意这个研究中至关重要的五位人物声称自己被同情心所触动，或者说在公共集会时为穷人而哭泣而感动的说法么？人们应该怎样看待这五个人中有四个（陆世仪处于社会的边缘因此有些不同）不但急着援助穷人，而且自己也月以继日地辛勤劳动的事实呢？我觉得，比起质疑他们真实的情感更有益的，是检视他们是如何描述自己，以及社会的、政治的和文化的力量是如何约束和引导他们富有同情的冲动和责任感的。换句话说，是什么确定了他们同情的范围，是根据地理的延伸和他们选择去处理的需求的类型么？

这五位人物进一步提醒我他们信仰的重要性，但不是以我预想的方式。然而，犹太教与基督教共有的传统暗示了慈善和特殊的宗教传统之间的关系是十分紧密的，这五位人物混杂了佛教、儒教和道教，甚至通过奖励和惩罚来调节行为的这一特点源自法家。他们十分关注自己道德。他们中的有些人警惕地记录着自己的善行和恶行。每一位人物都努力去实践自己所宣扬的东西，不但总是尽力去教导大众，也教导精英阶层的成员。这些人所信仰的有许多作用，尤其是他们用以维持社会秩序。然而这些信仰也让他们不再平凡，使得他们成为了慈善活动的领导者，并且扩大了个人形象，成为了行善之人。结果是，他们写作的大量有关慈善活动的文本就提供了一个稀有的机会，让我们能够检视晚明的慈善是如何运作的。