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在明清的文献里，动物被比作社区中需要保护的弱者们。
对于这种类比，早期的文献似乎提供了少量、模糊的先例。一份宋代的文献说：“黄雀有头颅，长行万里余。想因君出守，暂得免庖厨。使得行此言，则虐生类以饱口腹，刻疲民以肥权势者寡矣。”
然而，这段孟超然在《广爱录》中引用的文献，只谈到了远离厨房（这是从《孟子》中借鉴来的），而没有提到戒杀和放生，而且在我们看来，这并不是宋代放生动物的一部分而是由于18世纪的孟氏使用这段材料来建立起对动物友善的论据。
祩宏十分理解动物和弱小的社会成员间的对比——而且这是他放生观点的核心。当无神论者（怀疑者）指出救助鱼类的池塘太小了，将鱼放入河流或湖泊中会更好的时候，祩宏和他们进行了如下的谈话：“普通人住在狭小的城里或是乡下哪个更好？”他问。怀疑论者回到说乡下更好，但祩宏接下去问：“一旦寇兵压境，有城者安乎？无城者安乎？”对于这个问题，怀疑论者回答说：“城市。”祩宏随即亮出了他的观点：“渔喻寇，池喻城，人以城为卫，何局也。鱼可知矣。”
根据祩宏的观点，说鸟类以及其他动物本来就是用来吃的那些人不理解这就是“恃我强而凌彼弱”。
动物和弱小的社会成员之间的类比也为归庄所理解。归对救助动物实践持保留意见，他认为宋代将西湖作为一个鱼类的保护地的设计不如一个可以拯救数百万人生命的救饥计划更有价值。他说，“物贱而人贵。”然而，他意识到了放生动物的象征性价值，因为他接着说：“自禁杀而推之：为乡大夫者而体上天生物之心，则戒子弟毋凌弱暴寡；戢童仆无倚势作威。”
冯时可也作了同样的对比。在从蜘蛛网上救了一只苍蝇之后，冯解释他痛恨弱肉强食的行为。
而且，当督促人们为了购买动物并放生出钱成立基金时，冯表示积聚钱财就相当于“闭千人之命于箧而戕千人矣。”
颜茂猷也作过这样的类比：“如枭攫鸟，虎吃人，亦将谓天地生以养之乎……设身入物性中一思之。”他还说：“富贵需想着贫困；原告人要想着被告。我们的生命和动物的生命是相同的。试着将自己置于它们的角度，这样就会生出同情心了。”
由于这样的类比是引人注目的，许多作者都把人们对小动物的善良看作是是否关心穷人的一项测验。正如陆陇其所说的那样：“既然我对鱼都有这份同情，那么我会对自己的种族，对其他人以更多的同情……如果一个寡妇、鳏夫、贫困的人或者无可依靠的人在社会上没有容身之处，我们能忍受么？”
动物是那些可怜的、无力的人们的隐喻。“爱护动物或许可以和爱护孩子相比”
刑部尚书姚文然说，这种家长式的修辞经常在描述地方官员中用到——那些“父母官”他们为普通人的生命承担着最多的责任。这种隐喻在一首警告市场里的人不要抓青蛙的诗歌中体现得很明显。作者首先强调受害者强烈的痛苦以及孩子般的特征：
我劝世人，
田鸡休钓。
剥皮不死，
截趾仍跳。
两手抱头，
如婴儿叫。
随后，作者将注意力从低贱的孩子般的青蛙转向了贫苦之人，他向处于领导地位的人亮明了观点：
况彼微躯，
不堪大噍。
发政施仁，
先此无告。
动物和弱小的社会成员之间的类比在一些善书中是含蓄地表现的，这些书将有关放生动物的部分和有关其他好事的材料放在一起，比如给穷人提供食物和庇护所。
这种类比在一些慈善家的行为中得到进一步的暗示，比如祁彪佳，在救助动物和帮助穷人之间自如地转换——对这两种活动始终保持相同的节奏以及同情心。正是由于1636年放生社的一次集会，祁和他的同伴们谈到了那时正在他们社区传播的流行病并决定成立一个药局来分发免费的药物。
就像祁说的那样，放生“亦仁民而爱物意也”。
正如他们无法忍受动物被屠宰一样，药局的支持者们也“不忍见其死。”
但是为什么有必要做这样的类比呢？为什么有必要根据对动物的善良来考虑对人的善良呢？为什么晚明的作者们——特别是那些反对佛教的人——不完全摈除这种类比而只教导富裕和有势力的人们去资助贫穷和弱小的人们呢？为什么为动物、池塘以及池塘边上的石碑花钱，而与此同时有许多乞丐却在等待施舍呢？为什么将动物加入贫苦的人的列表中呢？明代的文人们面对着这些问题，他们中的有些人坚定不渝地坚持放生动物的实践。
就算是反对放生行为的人也认为帮助人们和帮助动物是具有某种可比性的。杭州的扬庭筠，他的父亲加入了一个放生动物的社团后，他成立了一个人道的、慈善的社团（仁会）—作为回应—也作为改变——改变浪费在鸟和鱼身上钱。
陈龙正认为慈善团体比放生动物的团体更好，因为“如今这会，救济活人，扶持好人，尤觉亲切”；他觉得这两种组织是类似的，只是在功绩（价值）上有所不同。
当陆世仪主持一个慈善组织的时候，他一定会让组织按照他的想法来放生，因为他指责和尚们“往往建放生庵，开放生池，畜养鸡鱼豚畜，而独无有念及茕独者。”
因为行善者们在谈论生命的价值以及放生动物的紧迫性的同时，他们意识到许多他们想要拯救的动物无论如何都会死去，或者，一被放生，马上又被摊贩或流氓捕获并重新用于出售，所以拯救困境中的动物的行为更让人疑惑。
一个清初的放生团体的组织者告诫成员们既不要吝啬，唯恐他们流露出不情愿购买动物的情绪，也不要慷慨，唯恐对动物的大量需求刺激摊贩捕捉更多的动物用来赚钱。
在一些批评者看来，放生动物的团体基本上是没用的，因为“救一漏万”。
除开所有这些缺点——放生动物是昂贵的，抽取了本可以用来帮助穷人的资金，而且在任何时候都是一种没有把握的保护生命的办法——行善者们坚持这么做。对于他们来说，这表达了对于穷人的施舍所无法体现的关怀。由于他们在购买的动物时把注意力集中在拯救生命上，动物放生者们掩饰了他们向贫穷的摊贩捐助钱财的事实。这一点祁彪佳是理解得十分透彻的。有一天，他的一个奴仆带了一只被绑起来的山羊，祁将它买下来放了，随后，在他在日记里记录说不但这只动物被拯救了，而且“售者得善价”。
祁也觉得卖主们（由于私心）在风闻有放生会的时候，理所当然会聚集到那边。
祁以这种形式捐出了大量的金钱和粮食；他在1640年的日记中说，在过去的两周内，他每天花了一百多石粮食用于拯救蜗牛以及类似的东西。
通过救助动物，当地的精英可以进一步向受压迫的人们传达特定的信息，而其他形式的慈善活动是不充分的。通过向贫穷的摊贩或者流浪者购买动物，只是为了让它们消失在天空中或水中，慈善家们证明——并传达——他们愿意以正当的理由舍弃钱财。比起表现出不惜钱财更重要的是，救助动物这一行为建立起了一种特殊的社会关系。大多数面向穷人的慈善行为都包含了捐助者和接受者之间的二元关系，而放生这种行为却包含了一种三者间的交互：善人释放动物，摊贩看着善人，表面上动物是极度需要帮助的一个。由于善人和摊贩都看到了动物被放生这一善良的行为，富人和穷人之间的区别暂时被超越了。至少在帮助动物的善人心里，穷人和富人因为同一个目的团结在了一起，那就是救助那些比最可怜的人还要可怜的生灵。
放生动物的实践者们既认为动物和自己是一致的，又将它们和人区分开。他们都扩展了穷苦的人的定义而把动物也包括其中，同时他们也把动物理解为“其他东西，”这是富人和穷人所共识的一点。尽管他们都说动物和人在对生命的热爱上是相似的，但善人们十分清楚动物（物）和人类（人）是不同的，他们写的所有关于救助动物的文字也围绕着这个基本的区别。尽管颜茂猷说“人亦天地间一物耳”，但他接下去立即又声称那些不能热爱生命的人，“与蠢动何异”。
尽管希望人们能同情动物的劝告详述了动物和人相像的特征（对幼崽父母般的爱，对痛苦的敏感，能够形成社群），但那些记录由于人残忍地对待动物（或者由于其他罪行）而遭到惩罚的故事中，人却退化成了动物的形态，比如在贪吃的人的故事中，他在死后变成了一口猪。晚明的慈善事业也是如此，一方面对一个所有人都处在相同的地位的联合社区表示赞同，另一方面，也支持社会等级的区分。
如果放生动物使得善人至少在形式上能和大多数普通人团结一致，这也使得他们显示出自己道德上的优越性。正如余治所说的那样：“小人捕而售之，君子购而放之。”
毕竟是善人们主动地救助动物；是善人们不惜钱财，就好像它消在稀薄的空气中；也是善人们在本质上向摊贩们显示什么是善良。至于卖掉动物的摊贩：他得到了钱。
祁彪佳、冯时可、陶望龄以及其他放生动物的文人们进入了这个复杂的三方关系之中。他们以万物一致的观点将来看待动物，但却以与人相对的“其他生物”来对待它们。他们和穷人们一样，有一个同样的同情目标并且保持他们作为道德领袖的优越；他们肯定所有生物的相似性，也承认动物和人以及富人和穷人之间有基本的差异。捐助者——贩卖者——动物（富人、穷人和可怜的其他生物）的三方关系在适应新的社会动力的同时，肯定了士大夫们希望社会团结的愿景。由于将动物描绘成与人相对的“其他生物”，参与放生的作者们倾向于忽视各种动物之间不同的特征，所有个体都应该平等地放生，而他们强调了大小和力量上的差异。考虑到投射在动物身上的并为他们所看重的类似人类的特点，至少有一些士大夫开始察觉到社会等级制度，不单单是以道德和教育（善良的人和聪明的人）的形式存在，也以权力和财富（也就是能力）的形式存在。