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我们继续思索一下《祭鳄鱼文》与臧文仲“祀爰居”在用意上的对比，以保证我们的思路不致中途断绝。唐宪宗元和十四年（819）四月二十四日，韩昌黎因谏迎佛骨被贬至岭南潮州任刺史已三月有余，因潮州境内鳄鱼成灾而撰写此文。对于这篇散文的现实意义，历来文人的见解主要包含以下两方面：
反方意见来自一些更加铮铮铁骨的、在风格上比韩愈更为务实的文人士大夫，譬如北宋王安石（1021―1086）认为韩愈此举有故弄玄虚之嫌，容易引起舆论的骚动，实属不智之举，王在《送潮州吕使君》诗中就有“不必移鳄鱼，诡怪以疑民”的句子。但是考虑到韩愈在“古文运动”中推崇并且自己一生奉行不移的真挚简洁的文学理念，这种做张做智之举可能不太符合韩愈的性格。
中国佛教协会创始人之一、佛学家郭朋（1920―？）在著作《隋唐佛教》中也认为，韩愈是一个类似堂吉诃德的书呆子，祭鳄鱼事件是一出愚蠢的闹剧。这种观点同样站不住脚，因为韩愈本就是因为谏迎佛骨的无神论观点而触怒皇帝的，我们可以看看《谏迎佛骨表》最后一段中这几句特别愤世而几至于肆无忌惮的话：
孔子曰：“敬鬼神而远之。”古之诸侯，行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。无任感激恳悃之至，谨奉表以闻。臣某诚惶诚恐。
所以，正方看法——对于韩愈祭鳄鱼之举的赞扬——占据了史笔的全墨，也就不足为奇了。其中观点又聚焦于韩愈此举的公众舆论意义。清代有个叫周玉衡（生卒年不详，嘉庆十二年举人）的人曾作过一首叫《谒韩文公祠》的诗，诗中“驱鳄文章非异术，化民诗礼亦丹心”两句话被看成为大多数历史学家所接受的祭鳄鱼事件的真实意图。
无论是祭鳄鱼还是祀爰居，都是一种对自身政治态度的展示，所选用的方式都只是经过深思熟虑的、最适宜于被理解的手段。这种手段是必要的，因为这是达到“被理解”这个目的最为快捷的途径。
不管怎么说，这种“明白人”刻意为之的举动令人不太舒服之处在于总是难脱一种阴谋色彩，看起来好像是老百姓被算计了。其实仔细想想，这个过程在我们的人生之中如影随形，比比皆是，丝毫不值得大惊小怪。老师用两个干巴巴的橘子给小朋友们解释地球和月亮的运转关系的时候，还不一样是揣着明白装糊涂？这就是教育自身。
对于《论语·阳货》中的“唯上知与下愚不移”这句话，数千年来的解读都以孔子的十世孙、西汉孔安国（前156―前74）《论语训解》的注解“上智不可强使为恶，下愚不可使强贤”为蓝本。孔安国的注解就如同马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908―1970）的需求层次理论，在我们面前绘制了一幅有关社会智力层次的结构图，而且这些层次之间的关系还不怎么融洽。实际上，认为“上智”必“贤”、“下愚”必“恶”的观点同样没有任何道理，过于褒贬分明，夸大了这句话的情感结构，而容易使人误解其中真意。孔子的原话其实是一句说得不太得体的大实话，《论语》中孔子所说的、像这样逞一时口舌之快的话还有很多，我们实在没有必要过分为之牵肠挂肚。
我们假设在文明的任何一个时代里，都有适宜于任何一位公民的一种“充分教育”，借由这种教育所达到的知识层次，能使受教育者俯仰无愧于古今，配得上人类社会此刻的文明层次。然而遗憾的是，这个假想的指标（“充分教育”）被创造出来的目的只是为了证明它不存在：我们几乎同时可以直接得出的一个残酷结论是，在所有的社会里，大部分的公民都是无缘达到这样的教育层次的。教育实质上就是历史经验的展示，是应对受教育者的消费诉求的，不同的受教育者消费的分量不可能一样，这其中的多寡是一个很重要但却是隐性的社会指标。大多数人只享受了“充分教育”中最基本的部分，随即从此在知识的殿堂中不再出现。如果我们想象“充分教育”是一个社会教育层次的高标准，它处在“全部教育”总轴上位置较高的某个点的话，那么事实证明这个点根本没有用，从来没有在普适的教育中被达到过，所有阶段人类文明的平均教育层次永远徘徊在中级以下。因为阶级、因为经济、因为事故，最重要的是因为天性，总之这个“大多数人”并没有像那个十四岁就被洛伦佐·德·美第奇所青睐的幸运家伙那样，得到跻身永恒的机会。
公众社会的义务教育以及福利教育看起来似乎是解决这个困境的一把钥匙，但实际上收效甚微。我们所能承认的结果只有这项仁政确实提高了社会知识层次的“下限”，但是并不能改变知识层次的结构：“下愚”变得“聪明”，这个事实的唯一结果就是“上智”变得“更聪明”，而非人们一厢情愿地想象的那样，两者相对距离缩短。按照孔安国“贤恶”注解中的对抗思想来看待这个局面，如果说有一种办法能使“愚”变得更聪明和更有能力对抗“智”的话，结果也只可能是“智”随之变得更难对付。
以对抗思想来看待贤愚之间的相处之道，这种观点有失宽厚，但却很鲜明地凸显了一个事实：“不移”的并非“上智”与“下愚”掌握知识的数量，而是社会知识的比重结构。社会的知识层次是一种权力结构，不同知识层次者之间的相处是一种权力的博弈，展示和观看是实现这种权力博弈唯一的短兵相接的方式。如果说社会教育的重头戏是展示历史经验的话，那么对于这种展示的观看——历史消费，也是有层级结构的。
多年身为大学教授的经历偶尔也使我悲观地将教育过程感受为一种斗争、一种对抗，至少是一种“斗智”，手段是不一而足的展示观念的合适方式。因为人类教育的灌输本质，这个局面愈发无解。如果是一个人“愿意说”而很多人“拒绝听”，那么结果只有两个，要么是言说者放弃，要么是言说者说服倾听者由拒绝变为心甘情愿；如果一个人的言说很多人无法理解，那么结果就只有一个，他要让他的言说变得易于理解。这两个情境都揭露了教育的阴谋本质，认为教育过程是一个“斗智”的过程是毫不过分的，你必须通过威逼利诱种种手段——私塾先生的板子、考试的分数和职业的资格认证——来迫使对方就范。而任何一个受教育的人对于这个过程的本能抗拒，使得对抗变得更加波诡云谲。
很多老师在课堂上咆哮“这是为你们好”的时候总是觉得伤感，我们好像总在吃力不讨好地强迫人们做一些对他们自身有益的事情，其实这种风萧易水的情绪化悲壮感似乎也是没有必要的。因为教育的过程中受益最大的根本不是受教育者，而是社会自身。“为他们自己好”云云，其实只是让受教育者在为社会服务的过程中变得更加平滑。古埃及建造金字塔的奴隶学会了怎样在搬运巨石的时候避免受伤，达到这种程度，教育就终止了，不需要进一步学习莱因哈特（Fritz Leonhardt，1909―1999）的“土木工程倒退分析法”——这不是说他们只需要学会不受伤就“够了”，而是法老认为这样已经“够了”。尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844―1900）认为人类社会道德——这是教育的主要内容——的真相是一种“高尚道德”，即社会地位高，也就是掌握话语权者，制定并规定社会地位较低者所必须遵守的道德规则，这样的道德规则对谁比较“有利”是不言而喻的。尼采认为，为了对抗古埃及法老的皮鞭，建造金字塔的奴隶们发动了一次道德范畴的大起义，至少是使用了某个人们至今不明就里的高效率方法渡过红海，逃离了这种“高尚道德”的势力范围。当他们的后代受到罗马皇帝的亏待时所采用的也是近似的方式，只是持续时间更长，但也更加一劳永逸地解决了问题。公元311年，君士坦丁（Gaius Flavius Valerius Constantinus，272―337）与李锡尼（Gaius Valerius Licinianus Licinius，263―325）联合发布《宽容敕令》，准许基督教徒自由信教，不受歧视；公元313年他们又共同颁布《米兰敕令》，承认基督教的合法地位，发还过去迫害时期没收的教会财产。公元323年，君士坦丁废除四帝共治，战胜李锡尼统一罗马帝国后，基督教再一次得到了大发展。不过，常常为世人所误解的是，君士坦丁自己并没有皈依基督教，基督教成为罗马国教还要再晚半个世纪。公元392年，罗马皇帝狄奥多西一世（Flavius Theodosius Augustus，347―395）颁布谕旨，废除一切原始宗教，规定基督教唯一合法。罗马帝国时期的这一次道德起义看起来是成功了，可结果怎样呢？罗马帝国晚期开始，经历中世纪、文艺复兴至于资产阶级革命爆发，这近一千五百年里，也只是梵蒂冈教皇的“教士道德”取代了埃及法老和罗马皇帝的“道德”成为新兴的“高尚道德”而已。
如果说目的是为了更好地服务于社会，那么“受教育”——历史消费——是一种义务而非权利就很容易理解了。尽管相较于埃及法老，我们尽量采用较为温和的方式，但受教育而变得更“优秀”——为社会服务时更有效率——也依然不属于个人自由的范畴，没有讨价还价的余地。体罚曾经是督促教育的主要手段，现在依然占很大比重，只是从皮鞭戒尺变成了学分。另一个主要的手段是说服——诱使，让受教育者相信自己“应该”这么做显然是一种文明得多的选择。
成书于唐代大中年间（847―859）的《历代名画记》是中国最早的绘画通史著作，在开宗明义的篇章里，张彦远就定义了艺术的社会教育职能：
夫画者，成教化、助人伦、穷神变、测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非由述作。
所以，人们在观看这种社会展示时，可以理解为同时签订了一条如他们的前辈一般为社会奉献的契约：
故鼎钟刻，则识魑魅而知神奸；旂章明，则昭轨度而备国制。清庙肃而樽彝陈，广轮度而强理辨。以忠以孝，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。留乎形容，式昭盛德之事；具其成败，以传既往之踪。……曹植有言曰：“观画者，见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。”
无独有偶，我们在德拉克洛瓦（Eugène Delacroix，1798―1863）遗稿一处不显眼的地方发现了一小段日记，它读起来像是一时感悟，思绪飘忽而语焉不详，很像是德拉克洛瓦自己都没想清楚，而且很快就把它给忘记了（这倒是有可能的，因为这段话写于1857年1月25日，那时的德拉克洛瓦已经是花甲老人了），因而一直不受艺术史学家的重视，但对于我们的论述来说却意外如点铁成金的神来之笔。在这一小段话中，这位浪漫主义的超级英雄又一次重拾在他卷帙浩繁的日记、笔记和散文中反复出现的、对鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577―1640）不遗余力的盛赞：
鲁本斯比某些古人都更加荷马化。他几乎具有与荷马同样的天才，妙就妙在传神。安格尔则不然，除了顾盼自得这一点而外，没有一点像荷马的地方。他只能描写一些属于外表的东西。鲁本斯则是个荷马，他善于表现人物的精神状态，对于外表若何，则认为无足轻重，或者就以其本时代的服装加以表现。他也比维吉尔更加接近荷马，他的禀性使得他易于如此。
一直为人们津津乐道的、浪漫主义与新古典主义之间唇枪舌剑的敌视关系在这段话中可谓昭然若揭。德拉克洛瓦笔下的“荷马”当然不单指那位身世难考的盲眼诗人——有人甚至认为根本就没有这个人——而是在探讨一种精神状态、一种英雄的气概，这一点是很容易理解的。按照德拉克洛瓦的分析，安格尔（JeanAuguste-Dominique Ingres，1780―1867）似乎和维吉尔（PubliusVergilius Maro，前70―前19）是同一种人，特别注重形式美、和谐与叙述的平衡，但却失去了鲁本斯和荷马的那种并非尽善尽美但却狂放挥洒的英雄气概。
德拉克洛瓦认为新古典主义的不足之处此时就凸显出来了，因为形式不是永恒的。就好像我们阅读“千里走单骑”的故事，谁都知道蜀汉建立王朝的努力到最后还是失败了，但是这并不影响我们对于千秋忠义的英雄气概的倾心。对于任何一个脍炙人口的故事，艺术史上总能找出成百上千的相同题材的描绘——当故事耳熟能详、因果关系烂熟于心之后，能感染人的就只有精神面貌了。这种理解与《历代名画记》里记载的绘画的玩味性、“见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗节”如出一辙。
当然这只是一家之言而已，形式的重要之处不言而喻。还是前面那个比喻，“千里走单骑”的故事令人热血沸腾，可是如果缺乏了刀光剑影的描写就变得干巴巴的，成了陈寿（233―297）的《三国志》，没有几个人会喜欢看。面对德拉克洛瓦对精神面貌和气度的夸大，安格尔不可能不反唇相讥。我们来看看他在笔记里对鲁本斯的评论，读之令人失笑：
确是这样！鲁本斯无疑是一位大艺术家，但这是一位失掉一切的大艺术家。
鲁本斯给人的感觉是卖肉的；在他的观念里，首先是新鲜的肉，而全画的布局配置则简直是肉铺。
你们是我的学生，因而也是我的朋友，所以当你们在大街上遇到我的任何一个敌人时，你们不应当去招呼他。同样，当你们在博物馆里见到鲁本斯的画时，你们也应该不予理睬地走开。
早在他生前，就有一个名叫凯拉特里（de Kératry，生卒年不详）的艺术批评家指出《大宫女》的形根本不准，人物的背部比常人要长，差不多相当于多出了三节脊椎。这话传到安格尔耳中之后，他也只是付之一笑，不屑一辩。在坚持“唯优美主义”的艺术理念之上，安格尔从来都是态度坚决。与他的作品里透露出来的无忧无虑的柔弱感不同，安格尔生前是出了名的尖酸刻薄。虽然没有对德拉克洛瓦的诘难做出明确回应，但是安格尔在指名道姓抨击德拉克洛瓦在盖兰（Pierre-Narcisse Guérin，1774―1833）门下时的同窗好友籍里柯（Théodore Géricault，1791―1824）时也丝毫不留情面：
我希望把那幅《梅杜萨之筏》和另两幅硕大的“龙骑兵”从鲁佛尔博物馆内剔除出去。让人把前一幅放到海军部的某个阴暗角落，另两幅放进陆军部里去，免得它们败坏观者的趣味，应该让观众习惯于接受美的事物……我不想看这幅《梅杜萨之筏》和别的一些解剖学的表演，这些画给我们展示的只是死尸样的人物，刻画得毫无生气，令人作呕；不，我不想看这种东西！艺术所应反映的只是美的东西，必须由美的事物来教育我们。
顺带一提，安格尔在这段话里鄙夷不已地列举出的“另两幅硕大的‘龙骑兵’”分别是籍里柯绘于1812年的《骑兵团军官》和1814年的《受伤的胸甲骑兵》。
德拉克洛瓦和安格尔小孩子负气般的意气之争在一个“不小于”整个艺术圈的世界里掀起了轩然大波，但就仿佛后文将会谈到的中国唐宋时期的古文运动和新古文运动，其实所考虑的都是怎样感动人——用什么形式将观念展示给观看者，并没什么其他的焦点。看起来，上升到一个更统一的观念层面，这种唇枪舌剑似乎就没有什么必要了。因为形式和气度都是为这个更统一的观念服务的侧面，这个“更统一的观念”就是我们一直在探讨的文明的展示特性。
艺术品要给观众“观看”，一切技法都服务于如何向观众展示自己的思想。当一个人、一个历史消费者“观看”某种被“展示”的观念而成功地产生了思慕之情的话，我们就说这次学习过程，这本书或这幅画，没有白看，“展示”的社会教育意义也就成功地达到了。人们在《自由引导人民》旁驻足沉思时充塞心胸的为了自由慷慨捐躯的豪情，或是在《大宫女》前流连忘返时油然而生的对优美和典雅的景仰，都是这种“展示”被“接受”的载体。换言之，这些在观看中被诱发的高尚的情感都具有令文明变得更伟大的点铁成金的神效。
然而这个载体不是形而上的，它并非不食人间烟火，无论优美还是壮美，都只是调动观众自身欲望的一种手段。这个“思慕”之情里的“慕”字的意思是观看者也要产生“动机”，没有达到这一层的展示观念没有教育意义。我们承认值得敬佩的人生，其意义在于个人的努力推动自身人生的缔造、无数个人的逐步努力成就了文明的发展。但是这种个人的“逐步”努力十之八九是非常现实的，非常之“个人”，如果不贯之以某个可以看得到的目的的话，大多数人甚至不知道应该为了自己的人生而奋斗，更不用说为了文明了。诚如叔本华（Arthur Schopenhauer，1788―1860）所言，一切行为的动机都无出于利己、恶毒和同情三者之外，这三者都相当易于被利用。
如何挑唆和利用个人的动机，成了艺术的历史、文明的历史以及其他一切伟大的观念的历史。
为此，文明——生存意志（Der Wille des Leben）为了谋求自身的发展，不得不与一群只知道追着棍子上的胡萝卜走的蠢驴虚与委蛇。文明中的一切表象（Vorstellung）都具有利诱的性质，看穿了这一点，就好像所有东西都在一瞬间学会了说话——金字塔仿佛在说：“想像我一样伟岸吗？”
维纳斯仿佛在说：“想像我一样美丽吗？”
所罗门的宝藏仿佛在说：“想像我一样豪富吗？”
而马拉美（Stéphane Mallarmé，1842―1898）的诗句则仿佛在说：“想像我一样永恒吗？”
形式和气度在此达到了统一，不管你是谁，这里面总有一个击中你的弱点。
所谓威逼利诱者也，如果说从古埃及法老的皮鞭、罗马皇帝的法西斯笞杖到哈佛大学教授的学分成绩单都是教育的“威逼”的侧面的话，那么艺术的美、令人倾心的永恒和美好的意象毫无疑问就是教育的“利诱”侧面。
我们再来分析一个例子。在华盛顿，坐地铁蓝或橙线到国会南站（Capitol South Metro Station）下车，向北步行几分钟，就能看到美国国会大厦坐落在国会山山顶，白色大理石的拱顶在一碧如洗的蓝天之下、丝草如茵之间，气势非凡。穿过哥伦布门，置身于举世闻名的国会大圆厅之中，很多不明就里的游客会忽略此处的一个人文景观，很多人在东张西望之余却唯独没有想到仰望天穹，因此错过了国会大圆厅的穹顶画，意大利人康斯坦蒂诺·布鲁米迪（Constantino Brumidi，1805―1880）作于1865年、用以讴歌华盛顿（George Washington，1732―1799）和美国开国的《华盛顿入圣》（ The Apotheosis of Washington ）。
布鲁米迪出生在罗马，父亲是希腊人。他曾在梵蒂冈为教皇格列高利十六世（Gregory XVI，1765―1846）画过三年画。1854年，他因完成某项工程而从墨西哥回纽约，途中路过华盛顿，新修的国会大厦内部庞大的空间给他留下了很深的印象，他因此而向一位名叫蒙哥马利·梅格斯（Montgomery CunninghamMeigs，1816―1892）的主管官员——此人在内战期间曾任北军盟军准将——毛遂自荐，争取到了绘制国会大厦壁画的工作。
1854年至1865年，这十多年间的美国，自由主义的精神处在最后破壳而出的啄啐之机，奴隶制的存废之争是美国缔造成熟的现代文明所需迈过的最后一道门槛。辉格党的四位巨头，第六任总统亚当斯（John Quincy Adams，1767―1848）、第十任总统约翰·泰勒（John Tyler，1790―1862）、第十二任总统扎卡里·泰勒（Zachary Taylor，1784―1850）和前国务卿卡尔霍恩（John Caldwell Calhoun，1782―1850）在数年之内凋零殆尽，辉格党陷入了群龙无首的困境。在面对奴隶制度的态度上，辉格党最后分裂为支持奴隶制的“棉花辉格”和反对奴隶制的“道德辉格”，从此一蹶不振，再也没有出过任何一位辉格党总统。民主党方面虽然党务一致，但是几位候选人之间势均力敌，尤其是在北方颇负盛名的刘易斯·卡斯（Lewis Cass，1782―1866）和在南方德高望重的詹姆斯·布坎南（James Buchanan，1791―1868），在奴隶制问题上的争端也同样是暗流涌动。
在这双方势均力敌的胶着态势之下，一匹政治黑马脱颖而出，他就是新罕布什尔人、律师富兰克林·皮尔斯（Franklin Pierce，1804―1869），在党内三十五轮投票以前，没有人知道他是谁，为了应对大选过于平均的局面，弗吉尼亚代表团把他提名出来临时凑数。这位政治幸运儿却从此平步青云，在第四十九轮投票时以三分之二的得票率获得了民主党候选人资格，到了正式大选的时候得票51%，就任美国第十四任总统。
皮尔斯少年新贵，虚伪无德。他醉心于美国领土的扩张，向西班牙提出强买古巴，逼迫奕䜣（1833―1898）内阁签订《中美友好条约》（《天津条约》），但却缺乏身先士卒的胆色，一辈子只当过三年的兵。他狂热地支持波洛克总统（James Knox Polk，1795―1849）吞并墨西哥的主张，1846年美国侵略墨西哥的战争爆发以后，皮尔斯高调参军，仅仅入伍八个月就当上了准将，将自己装点成投笔从戎的民族英雄。但是后来有好事者在《路易斯维尔杂志》上揭他老底说，皮尔斯在行伍之中统共遭遇四次战役，刚一进入第一次战斗便从马上摔下来，昏厥过去；第二次战斗一打响，他又昏倒，摔下马；第三次战斗前夕，他染上了病，只好卧床休息；第四次战斗，他因晚来了大约一个小时，未能参战。
皮尔斯就职以后，对奴隶制的支持态度越来越露骨。在1854年，皮尔斯政府废除了1820年的《密苏里妥协法案》（ Missouri Compromise ）——该法案规定北纬36度30分以北的地区在建州时，都应作为自由州（非蓄奴州）加入联邦——而代之以《堪萨斯―内布拉斯加法案》（ Kansas-Nebraska Act ），规定领土及由领地形成新州内的一切有关奴隶制的问题，应留给住在那里的人民通过他们的代表去解决。这条法案看似很民主，但实际上的基调是允许奴隶制在美国全境无限扩张。堪萨斯成了暴政与自由交锋的前线。1855年，奴隶主集团在勒孔顿建立了州政府，自由土壤派随即在托皮卡建立了州政府，双方在移民中的摩擦其实已经演变为堪萨斯的内战。皮尔斯决心保护奴隶主集团，他在1856年初的咨文中承认勒孔顿政府是堪萨斯的合法政府，并于其后下令强制解散托皮卡州政府。美国南北战争实际上从堪萨斯内战已然开始。
皮尔斯刻薄寡恩，他的继任者布坎南老迈颟顸，美国联邦政府其实已然走到了风雨飘摇的绝境。无怪乎1861年布坎南参加林肯（Abraham Lincoln，1809―1865）就职典礼时曾经悲观地说，联邦之船已经驶入了穷途末路。在这主暗国疑、山雨欲来之机，美国人难免回首沉思开国先贤们如何在四面楚歌之中举步维艰地缔造国祚，思考什么才是令国运立于不败的美国精神。因此上有一席谈，更有了这一幅《华盛顿入圣》。
很多人仰观画面时都误以为画中那位身穿黑色燕尾服、留着华盛顿式卷边马尾辫——顺带一提，时至今日还有很多人，几乎所有人都以为那是假发，实际情况则如普利策传记奖得主、传记作家罗恩·切诺（Ron Chernow，1949― ）在《华盛顿的一生》中所言：“华盛顿从不戴假发”
，那是华盛顿天生的头发。这种发型起源于一种普鲁士士兵的发式。雪白的颜色倒是化妆的结果，从古画上看华盛顿天生的发色是深棕色，染色的具体方法是用罩子盖住脸以后，往头发上撒白粉——坐在沙发上的绅士就是华盛顿，实际上……那是罗伯特·莫里斯（Robert Morris，1734―1806），《独立宣言》的五十六位签署人之一，印在十块钱美国银元券票面上的那位胖绅士。此人年轻时富可敌国，号称“费城商业王子”，后来被时人看作“革命财政家”，在独立战争最艰难的时期，莫里斯曾经周游列国，用自己的信誉作担保向法国银行贷款，竭力维持战局，支持华盛顿获得胜利。
看起来，这位青年革命、晚年破产、经历了壮怀激烈的一生并业已名垂青史的“费城商业王子”正在用心倾听并认真用笔记着些什么。在莫里斯身旁和他倾谈并且递给他一袋沉甸甸的金币的那个形象，没有人会感到陌生：他戴着双翼冠、手持双蛇杖，正是罗马诸神中的商业之神墨丘利（Mercurius），他正在向新兴国家的商人子孙们传授着财富积累的不传之秘。
穹顶画的一圈，像这样构图的画面小区域，一共是六组人物群像，除了墨丘利与罗伯特·莫里斯交谈之外，另外的五组人像分别是：
1.战争女神与白头雕相伴，挥剑指引人们前进。这位女神并不是古罗马的神，她在美国独立战争时的代号是哥伦比亚（Columbia），这个名字来源于哥伦布（Christopher Columbus，1451―1506）的姓氏，加上ia的拉丁词尾缀，表示地名，也就是哥伦布之国，用在此处的意思是美洲大陆自身的神格化，也就是美洲自己的女神。
2.智慧女神密诺瓦（Minerva）向科学家们传授现代印刷术和机电知识，这区图中可以辨认的历史人物是美国科学的骄傲富兰克林（Benjamin Franklin，1706―1790）、电报发明人摩尔斯（Samuel Finley Breese Morse，1791―1872）和轮船发明人富尔顿（Robert Fulton，1765―1815）。
3.海神尼普顿（Neptunus）和海中出生的爱神维纳斯指挥人们铺设海底电话电缆，背景是人类赖以征服海洋的铁甲舰船。
4.火与锻冶之神伏尔甘（Vulcan）传授查尔斯·托马斯（Charles Thomas，生卒年不详）锻造加农炮和炮弹的精要，查尔斯·托马斯是一位著名的锻冶工业师，曾参与建设国会大厦。
5.农业谷物女神色瑞丝（Ceres）向人间散布丰收，她头戴小麦叶编成的花环，坐在美国生产的麦考密克（McCormick）牌收割机之上。
现在我们可以概括出这件作品第一方面的中心思想，即美国建国的罗马思想特色，这可不是丹·布朗（Dan Brown，1964― ）小说里无中生有的桥段，而是美国人切切实实地思考过自己国家与罗马帝国之间的继承关系。如果说意大利的文艺复兴是欧洲人在文艺思想上向古希腊致敬的话，那么时间已经流逝了数百年，人类文明下一次革新的粉墨登场已经近在呼吸之间。《华盛顿入圣》中的罗马样式所想表达的隐含寓意就是，美国建国在人类历史上的重要性堪比文艺复兴：文艺复兴是艺术层面的古典主义追思，而美国的两次资产阶级革命是在政法层面上的一种古典主义复兴。但是在政法层面上，古代希腊的城邦政治只能供人景仰其民主主义的神髓，此外是没有什么东西可学的。城邦政治的本质是一种“方国”——这是中国上古历史中的一个名词——介于部落与国家之间，它们小国寡民，在整体上一盘散沙，而且发展到后期纷纷堕落为僭主政治，也难以战无不胜地面对波斯皇帝的觊觎。这最后一点证明城邦政治对比波斯帝国的阿契美尼德王朝（前550―前330）的君主政治，并没有什么特别可圈可点的优越之处，这本身就表明了这种原始民主政治制度的薄弱性和不可取性。所以，恰好比惊叹于拜占庭帝国灭亡的欧洲人几经思索而将本民族的文艺精华定位于古希腊时期一样，美国人认为罗马帝国的统治时代是欧洲政法思想的精髓之所在。政法思想的古典主义是什么？几经思考，美国人相信就是在合理的政治制度下的“宛如罗马帝国般的”霸权，这个思想时至今日都在被坚定不移地奉行着。
认为美国的繁荣依赖于它经历过两次资产阶级革命的看法固然没有错，但是上升到与文艺复兴同等的地位来看待这个年轻国家的建立，我们发现恰好比意大利之于古希腊，美国就是新时代的罗马帝国，美国人也认真思考过罗马之何以为罗马。美国独立战争就好像罗马共和国从埃特鲁斯坎（Etruscan）文明的统治中汲取养分并最终脱颖而出，美国内战又很像奥古斯都（Gaius Octavius Augustus，前63―14）结束三头政治后在罗马共和国的基座上缔造了罗马帝国——不要拘泥于这二者之间是否具有必然的可比性，历史似是而非的周而复始本来就是一件司空见惯的事情。
如果说意大利对于古希腊的追思就是文艺复兴，面对的是精神世界的领主、但是已然日薄西山的天主教皇的话，那我们完全可以将美国的新罗马情结看成是一种“政法复兴”，然而华盛顿可没空像洛伦佐·德·美第奇那样一天到晚吃酒看戏胡吹大牛：年轻的美国所要面对的是同样少壮的、刚刚经历过地理大发现和资产阶级革命、扛鼎之力尚存的“骑士国王”——我们借用这个中世纪历史名词以表明有别于精神领袖的世俗权威：英国国王乔治三世（George III，1738―1820）、俄罗斯沙皇亚历山大一世（Александр I，1777―1825）、西班牙国王卡洛斯三世（Carlos III，1716―1788）、奥地利皇帝弗朗茨二世（Franz II，1768―1835）、普鲁士国王腓特烈·威廉三世（Friedrich Wilhelm III，1770―1840）……
美国人的罗马情结体现了颠覆欧洲天主教主体的新正统思想，这一点是不言而喻的，因为美国刚刚经历过一场生民凋敝的、与欧洲世界的殊死决战。而在这场战争中的欧洲“文明世界”，恰好就是罗马帝国眼中“野蛮人”的后裔。罗马帝国曾经特地建造“长城”以抵御的盎格鲁―撒克逊人，现在他们的子孙在他们新大陆的行省上干着同样的事情，试图拖延同样的结局……所以在美国人看来，经历了中世纪、文艺复兴和资产阶级启蒙运动的欧洲天主教文明并没有什么大不了的。早在美国第五任总统门罗（James Monroe，1758―1831）时代，1823年，英国外交大臣乔治·坎宁（George Canning，1770―1827）致函门罗，提议英美结盟，联合控制拉美事务，以对抗“神圣同盟”——俄罗斯沙皇亚历山大一世、奥地利帝国皇帝弗朗茨二世和普鲁士国王腓特烈·威廉三世——在拉美影响的扩大，这个提议遭到后来的美国第六任总统、时任国务卿的亚当斯的反对。门罗最后采纳了亚当斯的意见，婉拒了英国人的要求，决定由美国独当一面，反对欧洲列强干涉美洲事务——门罗主义其实是亚当斯提出的，可见美国人已然意识到，切断与“蛮族欧洲”的联系是罗马精神在美洲复兴的必要保障。
这六组人物群像代表了罗马诸神对美国开国的祝福。那么，华盛顿在哪里呢？请向中间的画面主体部分看，他身穿古罗马王者的紫色长袍——这也是他不容易在图中被一眼找出来的原因——端坐在云端，身边两侧是两位女性形象，是两种核心价值的人格化意象。他左手边的那位手持号角，所以很容易辨认，乃是胜利（Victoria）；右侧的应该是自由（Liberty），理由是她头戴红色垂尖圆锥帽，在古罗马，孩子成年后离家时或者奴隶被解放时，都会戴这种帽子以示自由。再周围的一圈是十三位仙女，象征美国最早的十三个州。与他的战友莫里斯、富兰克林依然作时人装束不同，华盛顿身穿古典的神祇的服饰，这表明他最终迈入永恒之门，超越了凡人的历史，获得了神格。
华盛顿确实具有恺撒（Gaius Julius Caesar，前102―前44）的气质，但绝无恺撒的恋栈。那位死乞白赖要当皇帝的恺撒，结局无人不知：身中二十三刀，最后绝望中以红袍覆面，在元老院的穹顶下断了气。而华盛顿呢？1789年他被告知当选美国首任总统的时候，还在弗农山庄土里刨食，连前往临时首都纽约的路费都拿不出来，最后不得不问朋友举债六百美元。这种令人颇有好感的气度绝不是皮尔斯高调参军的“表演”所能达到的，而是一种个人对于人类精神高贵性、道德自律性的天生领悟和由衷钦许。
比华盛顿早一千年的中国散文家柳宗元（773―819）在《骂尸虫文》中说过的一句“聪明正直者为神”可谓知音之谈。这种对于人品的赞许和宣扬以树立一个时代的道德标杆的用意就是这幅作品的第二方面现实意义。所以说，尽管那个脍炙人口的、华盛顿小时候砍樱桃树的故事——威姆斯（Mason Locke Weems，1759―1825）在写于1800年的《乔治·华盛顿的生平与难忘事迹》一书中首次讲述了这个故事，在此之前以及之后，我们对总统和他父亲华盛顿老爹（Augustine Washington，1694―1743）之间的关系都是一无所知——肯定是虚构的，但人们联想这位老绅士诚实、正直、恬淡的一生，都觉得未必不该是如此，是不是真的有过这样一棵倒霉的樱桃树，反而不重要了。这个故事就好像韩昌黎祭祀鳄鱼以及其他很多耳熟能详的圣徒故事或是神迹故事，它宣扬的诚实正直的人性几乎符合一切宗教对于“神性”的界定标准。与此类似，另一位画中人富兰克林，一位以身许国的老科学家，直到八十高龄还在为国事奔波操劳，但去世后却只肯在墓碑的头衔上刻上“一个印刷工人”。连华盛顿谈到这位老朋友的时候都感慨不已地说：
因为善行而受景仰，因为才华而获崇拜，因为爱国而受尊敬，因为仁慈而得到爱戴，这一切将唤起人们对你的亲切爱戴。你可以得到最大的欣慰，就是知道自己没有虚度一生。
在我的一生中，能让我佩服的人有三位：第一位是本杰明·富兰克林，第二位也是本杰明·富兰克林，第三位还是本杰明·富兰克林。
所以华盛顿和他的战友们升天成神看起来似乎有一种蛮荒的、迷信的、不符合时代的荒诞感，但是在逻辑上却挑不出什么毛病：所有宗教都承认神性是人性的升华，途径是如同《吉尔伽美什史诗》一般为苍生立命，这也符合华盛顿和富兰克林波澜壮阔的人生经历。
在一般程度的历史观基础上我们恐怕只能同意，并没有这样一条一厢情愿的、古代和现代的分界线，在这条时间线“之后”的人类文明与诸神从此分道扬镳。维科（Giambattista Vico，1668―1744）在维吉尔的《农事诗》中读到了这样一句：
朱庇特大神充盈一切（Jovis ominia plenta）
而感到困惑——一个投掷闪电的大胡子，如何“充盈”一切？在很多人眼中，这似乎不成其为问题：任何一种宗教都尽量甚至是过度地宣称神力的这种靡远弗届的特性。但是，请注意，维吉尔这里说的是朱庇特这位“神”自己“充盈一切”，而不是他的某种抽象的、符合介质传播特性的力量。我们对于任何有身体、有容貌和有性格的存在，在时空定位上都是体认为非此即彼的——这位大胡子仁兄，要么在家里，要么在公司，别说“充盈”这两个地方，他要保证上班不迟到只怕都费劲。实际上这种看法——神的渗透性和充盈性，这一点我们后面章节还会谈到——非常古老，远远早于维吉尔的时代。维吉尔的这句诗的灵感有可能（仅仅是有可能）来自比他早五百年的那位在公元前585年就能预言日食的泰勒斯（Θαλ
ς，约前624―前547）曾经说过的一句类似的话：
万有森罗，尽是神明弥满。
可维科却为之醍醐灌顶，因此而觉察到了古人与现代人思维的迥异向度。
不过，还是很难界定这种天渊之别究竟是“何时”发生的。大多数人想到古埃及的豺狼神（’’Aνουβις）、宙斯（Ζε
ς），还有孙行者和因幡仙兔（いなばのしろうさぎ），都会联想起一些古老的神力，但绝不会去想到现代性和科学，更不会想起电话和互联网科技。无论是多么粗制滥造的神庙和教堂，都尽力而为，使得建筑和装饰看起来像是一种具有古典意象的、不伦不类的怪东西，仿佛神只属于古代。这样一来，我们想象中的诸神，就好像某些好莱坞电影中的庸俗桥段那样，完全不具备在现代城市生活的能力，我们的误解使得他们看起来不过就是一群值得尊敬的，但是对现代生活一无所知、连电视遥控器都不会用的乡巴佬而已。对于听惯了外祖母睡前故事的我们而言，这种现实的、与时俱进的神谱非但难以想象，而且难以面对。为此，小说家尼尔·盖曼（Neil Gaiman，1960― ）在《美国众神》这部2001年获布拉姆·斯托克奖，2002年获雨果奖、星云奖的作品中忍不住调侃了一下这些人老珠黄的往昔神祇。在这部小说中，一位满脸青春痘、看起来像是肥胖高中生的新谱系的神，在边喝着减肥可乐边谈到他的一位前辈的时候刻薄地说：
你告诉他，他已经是历史了，他被遗忘了，他老了。告诉他，我们才是未来，我们不会给他或任何像他一样的家伙任何机会。他应该被关进历史垃圾博物馆，与此同时，和我一样的人，将在属于明天的超级高速公路上驾着豪华轿车飞驰。……告诉他，我们他妈的已经为现实重新编制了程序。告诉他，语言是一种病毒，信仰是一种操作系统，祈祷不过是他妈的垃圾邮件。
任何文化人类学主题的博物馆都是现代的神庙，是凡人为往昔的神祇建造的养老院。没有信仰，敬意不过是一种积习。
凡人将诸神禁足于过去，以便他们自己独占未来。
可是不要忘记，如果神真的存在，真的是人们口口相传的那种形式的存在的话，那么属于他们的就不仅仅有掌控生死、变幻莫测和飞天遁地的能力，同样有电话、轮船甚至是量子物理。所以，尽管古怪，我们却很难用神话自身的逻辑性去否认尼普顿和维纳斯摆弄海底电话电缆的合理性。这一切只是在我等进化的潜移默化中变得越来越陌生了而已。
那么问题就浮上水面了，当我们听说轩辕黄帝鼎湖乘龙升仙天界，或是奥赛里斯法老在被制成木乃伊之后荣膺冥王这些故事的时候，觉得份属平常；听说汉高祖斩白蛇起义以及仙女佛库伦吞红果而生女真族，也觉得能够接受；可当我们听说各地涌现祥瑞，征兆洪宪皇帝（1859―1916）尽早登基，所有人都大摇其头，把这当成了一种丑闻——其实祥瑞在《二十四史》中史不绝书，很多国史甚至有谶纬志或是述异志这样的专门篇章备闻其事，虽然同样都没人相信，可古人一点都不觉得有什么不妥之处。
对于华盛顿而言也是如此，这位美国的开国总统，直到数百年后人们都还在像谈论一个老朋友一样如数家珍地回顾着他诚实、正直的一生，甚至包括那个根本不存在的关于樱桃树的传奇，还有他在卸任之后办了一个威士忌酒厂赚钱养老——这是真的，赚了七千五百块钱，这在当时相当可观——这样鸡毛蒜皮的小事。可这位可敬的老绅士居然变成了一个身穿着娘娘腔长袍的罗马的神？光是想象一下都令所有人觉得难以接受。
这种意见反馈，可不是空穴来风。1841年，有一个名叫霍雷提欧·格里诺（Horatio Greenough，1805―1852）的颇负盛名的雕塑家，出于某种古典主义的构思，尝试着创作了一件雕塑作品，在这件雕塑中，华盛顿的头被配上穿着古罗马袍衫的身子，他裸露出几乎整个上半身，坐在罗马皇帝的狮足宝座上，左手持剑，右手如同拉斐尔《雅典学院》中的柏拉图（Πλ
των，前427―前347）一般指着天。华盛顿这样的服饰叫作托伽袍，在古罗马很常见——可古罗马人在托伽袍里面一般都穿衬衫，鲜有裸体披袍的——与奥古斯都的一尊坐像装束完全相同；而这两只手的姿势，看起来又很像是模仿韦斯帕芗皇帝（Titus Flavius Vespasianus，9―79）的一尊立像，只是后者右手指向前方，左手拿着一卷文书。不可否认，这种僵硬的姿态符合古典主义审美的崇高性，兼具庄严的气势和严谨的结构。
可是当雕像面向公众展示之后，所有慕名赶来欣赏的人都倒抽了一口凉气，觉得别扭得不得了。这个无须老头的脸配上古罗马的托伽长袍，看起来就像个满脸横肉的老太太似的。雕像里的华盛顿肌肉发达，这个身体和他的头部怎么也协调不起来。何况雕像还是半裸，这简直是个国际笑话。确实如此，我们见惯了《大卫》的裸体，看到布歇（Alfred Boucher，1850―1934）的《卡米尔》会觉得很美，甚至我们看到收藏于佛罗伦萨旧宫的那尊令人哭笑不得的《赫拉克勒斯和狄俄墨得斯》——在这尊雕像表现的那个瞬间里，两个大力士正在裸体摔跤，看起来赫拉克勒斯（Ηρακλ
ς）已经稳操胜券，他已经把狄俄墨得斯（Διομ
δης）倒提起来，准备扔他个八丈远，狄俄墨得斯情急之间使出了一招猴子偷桃，猛扭赫拉克勒斯的私处，比武陷入了无比尴尬之中——都觉得没什么，可是华盛顿？这位严肃的老绅士，连他笑起来是什么样子都没人见过，况乎裸体？国会大厦和马萨诸塞州议会大楼的设计师、波士顿人查尔斯·布尔芬奇（Charles Bulfinch，1763―1844）觉得，人体美的时代已经过去，这可能是这尊雕像让人感到这么不舒服的原因。在接受采访的时候他诚恳地说：
我们的人民希望看到那个伟大人物如他们想象中的那样，面对发达的肌肉几乎不可能（有人会）感到满意。我担心（这尊雕像）只能让人想到准备沐浴或是刚刚出浴。如果要我给出意见，它应当被送往雅典，安放在帕台农神庙里，与其他赤身裸体的伟人在一起。
几乎所有人都觉得，华盛顿大概就是那种从出生到去世从来没有裸体过的人，持这种观点者肯定比认为“华盛顿一天到晚戴假发”的人要多。有一个叫霍桑（Hawthorne，生卒年不详）的时事评论家在谈及这个雕像的时候可就没有布尔芬奇那么客气了，他幽默而刻薄地说了这样一段话，闻之令人发噱：
有人见过华盛顿裸体吗？这难以相信。他从来没有裸体过，我猜想他生来就穿着衣服，头发一丝不苟，第一次出现在这个世界上的时候就在庄严地鞠躬。
现存的一张1899年的照片表明，那时候这个雕像还被放置在某个类似于公园的开放空间之中、被簇拥在一群目瞪口呆的围观者之间，供人凭吊、发思古之幽情，之后就杳无音信了。根据可靠的情报，这尊雕像现在的位置是华盛顿杰斐逊路西南1000号（1000 Jefferson Dr SW，Washington，D.C.），被闲置在史密森学会的地下室里。
看来如果天庭的诸神都穿得这么凉快，华盛顿大概是无此福缘了。我们发现了这样一个有趣的现象，即对于越是古代的历史人物，在评价上我们对他的“苛责”就越少，这可不仅仅是穿不穿衣服的问题。吉尔伽美什年轻的时候曾经欺男霸女、无恶不作；恺撒和克莱奥帕特拉（Kleopátra VII，前70―前30）之间的关系也是不清不楚，没人会介意他们这样的污点。可面对华盛顿或是林肯，哪怕只是碌碌无为的比尔·克林顿（William Jefferson Clinton，他其实名叫威廉·杰斐逊·克林顿，不过因为威廉太难写，所以美国人经常把威廉昵称为比尔），我们都会用一种近乎苛刻的道德标准要求他们。这并不是现代人厚此薄彼，而是文明的整体心智水平在微弱而难以觉察地进步，老百姓越来越不好“蒙骗”，这是我们面对《华盛顿入圣》这幅佳作时应当沉思的第三个方面。
提醒人们历史是一个整体，伦理之河从来没有中道断绝过，这大概是艺术的使命。既然恺撒、奥古斯都、克劳狄乌斯（Tiberius Claudius Caesar Augustus Germanicus，前10―54）和韦斯帕芗都因为人品和德行而被后人尊奉为神，那么就必须承认华盛顿和富兰克林也具有同样的资格，只有这样，道德和神性超越时间的不可置疑性才不是一句空话。所以尽管华盛顿成神令人感到古怪，但是没有逻辑错误。而事实上，心智的进步只会使文明对道德的要求越来越高，这一点比“人因道德而神圣”还要现实：韦斯帕芗的贪财聚敛、克劳狄乌斯的糊涂惧内，这些毛病在华盛顿身上一点也没有。
公众是反映历史人物的镜子，在历史人物越来越伟大的同时，作为历史消费群体的公众的知性也在水涨船高，这才是文明发展的阳刚态势。早在帝尧之时，尧听说许由贤德，于是前往颍水造访，提出将帝位禅让给许由。许由闻言觉得受到了侮辱，一口拒绝、掬水洗耳之后，扬长而去。这个故事至今还在令所有中国人大惊小怪，觉得许由德配天地，膜拜这位先贤的痕迹在历史记载中无处不在。
许由厌瓢（这是另外一个故事：许由穷得只有一只水瓢，有一天睡觉的时候水瓢被风刮得撞来撞去，吵得他睡不着觉，于是他就把瓢给打碎了。这点鸡毛蒜皮的事也莫名其妙地受到国人的道德崇拜，看来道德真的是不可理喻的。）的三千五百年后，公元前44年3月15日，恺撒遇刺。卡西乌斯（Gaius Cassius Longinus，？―前42）和布鲁图斯（Marcus Junius Brutus Caepio，前85―前42）想象中的、铲除暴君而受到公民夹道欢迎的盛况并没有出现。血泊之中恺撒伏尸于地，看起来令人心悸，仿佛比他活着的时候更令人觉得危险。混乱中安东尼（Marcus Antonius Marci Filius Marci Nepos，前83―前30）已经逃得不知去向，人们在沉默中围观，漠然中透露出阴冷的怒意。梦魇般的孤立无援中，不断听到有人窃窃私语，宛如幸灾乐祸，但显然不是针对恺撒。罗马共和国的最后岁月里，共和政体已经演变成彻头彻尾的贵族寡头政治。可对于老百姓而言，三头政治和恺撒称帝，无所谓哪个好哪个坏，关键在于他们需要的不是在完美政体下碌碌无为、自私自利的政治家，而是在不完美的制度中长袖善舞、凝聚人心的英雄。这并不是人民愚昧，而是人类文明的土壤还没有发展到适宜于真正民主制度萌芽。就好像房龙（Hendrik Willem van Loon，1882―1944）所言，在恺撒的时代，人类本身还是个孩子。上古精神的余韵使得历史人物——吉尔伽美什、普罗米修斯、库丘林（Cú Chulainn）或是大黑天（Mahākāla）——的个人影响大过历史规律自身的作用。
布鲁图斯伏法的一千八百年后，牵牛不饮洗耳泉的故事重演了一遍。1781年约克镇大捷，独立战争再无重大战役。1782年5月22日，华盛顿收到了一位名叫刘易斯·尼古拉（Lewis Nicola，1717―1807）的老部下写的一封长达七页的信，信中列举了美国社会百废待兴的种种问题。在这封信结尾，尼古拉认为解决当下困境的不二法门其实很简单，只要华盛顿登基称帝，一切都会迎刃而解。这封《刘易斯·尼古拉劝进书》惹得向来温文尔雅、绝无脾气的华盛顿勃然大怒，他忿忿不已地给尼古拉回信说：
我很难设想我有什么行为竟会鼓励你写这样的一封信，在我看来，这封信包含着可能降临到我国头上的最大危害。如果我还有一点自知之明的话，可以说你不可能找到一个比我更讨厌你的计划的人了。
为此尼古拉于5月23日、24日和28日三次写信道歉，两个老朋友才重修旧好。1783年底，华盛顿辞去大陆军总司令职务，归隐林泉。
尼古拉劝进的一百三十四年后，1916年初，袁世凯登基称帝已然两月有余。1915年冬季，经界局督办蔡锷（1882―1916）假意逢迎袁的称帝决定，虚与委蛇，伺机逃回云南，12月25日在云南起义讨袁。蔡锷认为，虽然帝制废除不过数年，但是王政时代的结束已然覆水难收，他在通电中说：
非自今永除帝制，确保共和，则内安外攘，两穷于术。锷等今与军民守此信仰，舍命不渝，所望凡食民国之禄，事民国之事者，咸激发天良，申兹大义。
贵州、广西相继响应，战火烧遍半个中国。对于袁称帝的闹剧，孙中山（1866―1925）在《讨袁宣言》中评论说：
袁氏推翻民国，以一姓之尊而奴视五族，此所以认为公敌，义不反兵。
以孙中山为代表的进步思想认为，历史已然发展到再也不可能出现一个像朱元璋（1328―1398）这样的人物，推翻一个旧王朝而建立一个换汤不换药的新王朝，共和思想的普遍确立正是民智整体进化的结果，这个过程是不可逆的。蔡孙振臂一呼，全国景从，在全国讨袁呼声鹊起之中，1916年3月袁世凯不得不废除帝制，两个月后就病死了。袁世凯死后不到半年时间，蔡锷也因为喉癌恶化，在日本不治，大笑辞世。
中华护国战争之后三十年，1945年英国战时内阁解散，大选在即，已过古稀之年的丘吉尔（Winston Leonard Spencer Churchill，1874―1965）踌躇满志，觉得首相宝座舍我其谁。谁知道选票统计出来之后，保守党只获得了197席，仅工党393席的一半，工党领袖艾德礼（Clement Richard Attlee，1883―1967）当选首相。丘吉尔成功领导同盟国世界胜出第二次世界大战，功勋卓著不下于华盛顿，可是别说没人劝他百尺竿头更进一步，人们甚至在战争结束后马上就把他给选了下来。事实证明英国人做出的选择是没有错的，1942年发表的《贝弗里奇报告》明确认为战后英国政府应该以全民就业为目标，全面建立社会福利国家，而这个使命托付给工党执行确实最为合适。连斯大林（Иосиф Виссарионович Сталин，1878―1953）听说这个结果后都为他感到不平，两人在波茨坦会面时他对他说：“英国人太忘恩负义了，是您把他们从法西斯的战火中拯救出来的，现在他们居然把您给抛弃了。”
丘吉尔似乎也感慨万端，他沉思良久，引用了罗马帝国时期的希腊思想家普鲁塔克（Πλο
ταρχος，46―120）的一句名言做出回答：
“对伟大人物的忘恩负义，是一个民族伟大的标志。”我带领英国人民浴血奋战，就是为了捍卫他们罢免我的权力。
丘吉尔败选六十八年之后，2013年2月11日，八十五岁高龄的罗马教皇本笃十六世（Benedictus XVI，1927― ）以年迈体弱为由宣布退位，成为在1415年格列高利十二世（Gregory XII，约1326―1417）退位之后，近六百年来唯一退位的教皇。格列高利十二世在位时，在阿维尼翁有另外一位教皇本笃十三世（Benedictus XIII，1649―1730），为了消弭教会的分裂局面，双方商讨为了大义共同退位。历史上主动退位的教皇，最为令人不齿者为1045年退位的本笃九世（Benedictus IX，约1012―？），他为了和情人结婚，把教皇宝座以650千克黄金的价格卖给了格列高利六世（Gregory VI，生卒年不详）；情况与本笃十六世相仿的则有塞莱斯廷五世（Celestine V，生卒年不详），这位隐修僧出身的老修士当了五个月教皇就不胜其烦，在1294年不和任何人商量就退位了。
与亚历山大六世（Alexander VI，1431―1503）或乌尔班二世（Urban II，1042―1099）那样贪恋权位不同，权力在越来越文明的心智之中，变得越来越不值得留恋。文明的发展遵循的道路是逐渐缩小个人的作用、放大体制和历史自身的规律的作用，所以历史知识的消费变得越来越重要，这个旅途中的每一步都走得足音铿锵。在这几个例子中，我们目光关注的焦点并不是历史人物自身的去留，而是当这些历史人物做出影响历史的决定的时候，旁观者——公众的态度。从许由洗耳被人称圣直到丘吉尔被人民罢免，我们能够看出文明中的“普通人”，其心智之发展也完全跟得上历史的脚步。历史人物“展示”，而公众“观看”，这种沉默的耳濡目染保证了文明整体的进化每一天都在发生。我们不能否认人类文明正在趋同，但此外没有其他出路。像吉尔伽美什、斯巴达国王李奥尼达斯（Λεωνδας，约前540―前480）或是神圣罗马帝国皇帝红胡子巴巴罗萨（Friedrich I，1122―1190）这样的人，可谓天下无双，可在个体和整体之间的差异变得越来越不重要的岁月流逝之中，他们会变得越来越没有用武之地。
历史人物不是公众的老师，他们充其量就相当于老头老太太跳集体舞的时候，扭腰摆胯得特别卖力的那几个人，他们的行为因而引发了旁人不由自主的模仿，或是让旁人特别容易发现他们动作中的错误并且引以为戒，这些都是双方的自由，仅此而已。我们承认每一位翩翩起舞的大伯大妈都有权利注意旁人的舞姿，这就是人们对于“展示”的“观看”。“观看”也并不等同于“教育”，它不具备教育的那种不论荤素的灌输特性。人只会观看自己想看的东西，在这个范围（兴趣动机）之外，就好像我们中学时苦苦背诵那阵吹过阿留申群岛的季风——也许是洋流？——那样，观看不能引发能动效果。这是公众社会知识权力的第一个层面，这种观看乃是天赋的人权。
因“观看”而“知情”是在这种天赋人权基础上衍生出来的公众权利，但是正如前文所言，“展示”是一种“明白人”刻意为之的举动，它的令人不太舒服之处在于总是难脱一种阴谋色彩，看起来好像是公众被算计了。所以，尽管“观看”是天赋的，但这无法保证其内容在“展示”时不被做手脚，这对权力关系因此而不再纯粹，这是社会知识权力的第二个层面。
“述而不作”这句话较早出现于《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”朱熹《四书章句集注》注曰：“述，传旧而已。作，则创始也。”后世学人对朱熹的解释大多无异议。为了更明了这句话的寓意，有人试图考证后半句中“老彭”这个人的身份，因为在西汉人戴德（生卒年不详，约活动于公元前一世纪）所作的《大戴礼记·虞戴德》中还有一句孔子的话说：
昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人，扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言。
看来这位“老彭”在孔子的言论之中具有一定的师表意味。虽然很多人认为老彭就是老子和彭祖，这里引申为代表道家学派的一些思想家，但是何晏（？―249）《论语集解》中引用包咸（前7―65）的观点认为“老彭，殷贤大夫”。从语气上来看，文中与老彭并列的另一个古人“仲傀”应该是一个与他身份和学说思想相近的人。
如果不出某种历史知识上的文饰掩忘的意外的话，这个“仲傀”应该就是夏商时期的一个方国“薛”的领主“仲虺”（生卒年不详），《左传·定公元年》记载他“仲虺居薛，以为汤左相”，在汤灭夏的王朝更迭中立下不世功勋。这种将“老彭及仲傀”并列的方式，原因很有可能是，他们是同一时代的人，如果说“仲傀”就是汤时期的“仲虺”的话，那么这位“老彭”就很可能是现代可以考证的四位“彭祖”中的第三位，汤灭夏的另一位功臣，当时在任的方国“彭”的领主“彭考”（生卒年不详）。与他们的老同事伊尹（生卒年不详）出身寒微不同，商代人以鬼神治国，仲虺和彭考这样的人，出身于贵族（仲虺是禹时薛国始祖奚仲的第十二世孙）而为相的话，那必为巫相无疑。
这种身份回转过来倒又很符合《论语》中“信而好古”这句话里面的这个“信”字。在《国语·晋语一》“臣之不信，国之福也”这一条目下，韦昭（204―273）注曰：“不信，卜不中也。”占卜是商代日常生活中最重要的内容，商代人最常用的占卜方式是在龟甲上钻孔，然后用火烤，观其裂纹，这种裂纹的象形文字名称是“兆”。不消说，这种曲里拐弯的天书除非巫师详加解释，否则没有人能看得懂。所以说，如果“信”就是“卜之而中”的话，那么这个“古”字就不能从字面上解释，而是一个通假字，诚如唐代孔颖达（574―648）《毛诗正义》所言：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。”这里实际上应该写成“诂”。
看起来“述而不作”和“信而好古（诂）”似乎是两种完全相反的表达态度，不太可能集中在一个人——“老彭”身上。看来我们是时候反过来看看“述而不作”这句话了。与“古”情况相似，“作”这个字，在大篆中的写法是“乍”，没有偏旁。上古时期没有纸笔，书写不易，所以后世的很多字在上古的时候只是一个字的几个义项，往往用同一种或少数几种简笔写法来概括。因为在金文行文中“作”字（意为制造）的使用频率很高，所以以“乍”为“作”也就成为古文字学中的一个习惯了。但这并不代表“乍”就只能是“作”。这个“乍”字在后世出于字义的需要加上偏旁可能成为不同含义的若干字，但是在三代都写成“乍”。
那么，这个“乍”字如果不是“作”，应该是什么字呢？我们来看《庄子·盗跖》“尔作言造语”句在《太平御览·卷六百八十四》中为“尔诈言造语”；郭沫若（1892―1978）在集校《管子·法法》中“倨傲易令、错仪、画制作议者尽诛”一句时也认为“作议，当读为诈讹”。所以，一个可供参考的答案是，朱熹对“述而不作”的解释很可能是不准确的，这句话本来应该是“述而不诈”。
“述而不作，信而好古”变成了“述而不诈，信而好诂”，不仅更符合老彭（以及仲傀）这些人的身份——商代巫爵的主要工作毫无疑问就是解释、无休止地解释那一堆堆破烂的、看起来除了喂猫外没有什么其他用途的甲骨——而且文义也更加通顺：展示和解释是文明传承的根本，它虽然因为只有解释者个人的信仰和品德可资依赖而总体上显得相当波诡云谲，但是我们别无他途。历史展示的消费不可能不通过解释，“述而不诈”已然很不容易，朱熹想象的“述而不作”从来就没有实现过。
“述而不作”这句话自己都不“正确”，怎么能指望以这句话作为宗旨的历史哲学思想会是“正确”的？这样看来，文明的意义在于展示（史实）和观看（理解）之中这一论点，也就很难反驳了。这种处理历史文本的方式，罗兰·巴特（Roland Barthes，1915―1980）认为可分成两个层面，可读特性和可写特性。可读的文本是物化的，它只提供一种自在（Ding an sich）的存在面貌，但是在这个基础上对其进行的全部解释，不管客观不客观，都是可写的，它具有思想的性质，出于理解的需要，它的外延很容易被扩展。无中生有是较为低级的手段，断章取义是较为中级的手段，指鹿为马是较为高级的手段。
如果仅仅依靠《春秋》，晋文公重耳（前697―前628）可能会成为一个在现代人知识中徒有其名的人，他惊涛骇浪般的一生则会完全被历史所遗忘，就好像周朝第一代酆叔，我们只知道他是文王第十七子，连名字都没有流传下来，这种存在可谓只是某种结构的填充物，无任何意义。在《春秋》中，“僖公二十三年”的条目之下完全没有一个字提到晋公子重耳，在“僖公二十四年”的条目里，关于晋国也只说了五个字“晋侯夷吾卒”，还是没有说到重耳一个字。如果不是《左传》在这两个条目的传注中留下洋洋洒洒的两千两百字，晋文公那逆境中顽强不屈而终成一代霸主的人生经历将被人永远遗忘。重耳这个名字，在《春秋》中唯一一次登场是在“僖公三十二年”的这句话中：
冬十有二月己卯，晋侯重耳卒。
在僖公二十五年到僖公三十一年这一段时间里，特别是僖公二十八年，晋文公在《春秋》中着墨倒是不算少，但是一律用“晋侯”这个官面上的称呼，所记载的事也都是轻描淡写，诸如“晋侯侵曹，晋侯伐卫”（僖公二十八年）、“晋人、秦人围郑”（僖公三十年），完全看不出《左传》中亟欲表现出来的、一代霸主雄才大略的气度。孔子试图刻意淡薄晋文公的形象，究其原因可以引申出一个绝大的话题。除了条目化的简单陈述是为人们所一贯接受的“春秋笔法”之外，我们来看看《论语·宪问》里的这句话：
晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。
同样是称霸，他们两人的区别在于齐桓公是先打出“尊王”的旗号再图霸业，而晋文公则是霸业有成以后再做出礼尊周天子的姿态。这两者实际上并没有什么不同，可是在“礼崩乐坏”的时代，“下克上”已经成为无法改变的事实，孔子也至少希望能够为传统的、理想主义的伦理秩序保持一点名义上的敬意。所以，孔子不喜欢晋文公，一笔带过的理由就是这么简单，虽然这理由任性、不切实际而且有点孩子气，但它就是这么简单。
《春秋》的正统思想与本书“文明即展示”的观点的关系不可谓不大，但是此处我们暂且不去探讨这个方面。毫无疑问，孔子对于晋文公重耳这个人是厌恶的，但是《左传》对晋文公却是赞许备至，我们来看看“僖公二十八年”的这句话：
文公其能刑矣，三罪而民服。《诗》云：“惠此中国，以绥四方。”不失赏刑之谓也。
左丘明根本不觉得晋文公无视周天子而称霸的“下克上”有什么不妥当之处，他对晋文公就是一种单纯的、在现实主义的历史观中对实力强者的推崇。孔子和左丘明是两种人，一个推崇理想，一个推崇实力，这两者都是缔造文明所不可或缺的。对于晋文公重耳业已存在的人生经历，在不能回避（“述而不诈”）的基础上，孔子出于“某种态度”仅仅记载了百余字，而左丘明出于“另一种态度”，光是晋文公称霸前的流亡生涯就记载了两千余字，这不能不说是“信而好诂”——历史展示者出于个人好恶，以客观面貌对观看者施加主观影响。即便是仅仅在条目的历史层面上对曾经发生过的事情的解释——甚至那几乎都不算是解释，仅仅是字数的多寡而已——我们已然很难找到一个观看者被认为是“公道”的伦理态度。然而几乎所有人至今还以为应该有“见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食”的这样一种态度。
至于再进一步，展示者真正介入了对一个客观事件的解释之中的时候，历史的波诡云谲就真正诞生了。雄才大略、老奸巨猾，这些词都可以加诸同一个人之身，譬如说晋文公、太平公主（约665―713）、明智日向守十兵卫光秀（Akechi Mitsuhide，1528―1582）、枢机大主教黎塞留（Armand Jean du Plessis de Richelieu，1585―1642），还有廉亲王胤禩（1681―1726），而且它们都没有错。
所谓“三人疑之，则慈母不能信也”，历史的观念就是一种信仰的争夺，它具有市场的效应：在展示者，历史观念的传播好像是市场的徕客；而在观看者，观念的选择就好像在面对一房间琳琅满目的自助餐。而另外一个符合市场规律的要点是，买家永远没有卖家精，所以展示和观看之间的权力博弈一般都表现为观念的观看者——顾客被牵着鼻子遛来遛去。
事实，事实永远不会匮乏，峰回路转而又波诡云谲。在某个版本的中学生政治经济学教材之中，一篇关于哥伦布发现美洲的文章里说过，哥伦布没有发现梦寐以求的黄金，被欧洲人骂为骗子，不久就在贫病交加的凄凉晚景中默默地死去。
这种认为哥伦布死于贫穷的说法是站不住脚的。他戴着镣铐被押解回西班牙是确有其事，这可能是令人联想他凄惨晚景的一条线索。实际上……他很快就得到赦免，虽然没有再担任任何官职，但是至死都相当富裕。
一个在中国连小学生都倒背如流的、关于青年马克思（Karl Heinrich Marx，1818―1883）热爱学习的革命故事里说过，马克思在大英图书馆有一个固定的座位，由于他几十年如一日地在这个座位上钻研学习，读书的时候脚不自觉地在地面蹭来蹭去，结果在座位下的水泥地上磨出了脚印。
这个道听途说的故事我们都异常熟稔，它不知道从什么时候开始以讹传讹，成了信徒最多的神话。实际上……完全是假的，根本没有这回事。有好事者还专门去向大英图书馆的馆员求证，得到的答案是，很多中国访客都问过这个问题，但是，每天来这里的人这么多，图书馆是绝对不会为某一个读者安排特定的座位的。更何况，他也不可能几十年里每天坐在同一个座位上。大英图书馆现在还在，那里的水门汀地面又硬又凉，砸个钢钉进去都费劲。
几乎上千个版本的鬼话连篇的励志读物谈到天才与勤奋的话题时，都引用过托马斯·爱迪生（Thomas Alva Edison，1847―1931）的这句话：
天才就是百分之九十九的汗水加上百分之一的灵感。
应该没人会对这句话感到陌生，它成为许多资质平庸者信奉的金科玉律。实际上……很遗憾，这话爱迪生确实说过，不过原话是这样的：
天才就是百分之九十九的汗水加上百分之一的灵感，然而那百分之一的灵感是至关重要的。
就这样，省略了半句话，意思截然相反。
在汉语言文学中，这种断章取义更加汗牛充栋。“吾生也有涯，而知也无涯”这句话被引用，通常是希望以此教育孩子们要好好读书，把有限的人生投入到无限的求知之中去。实际上……在《庄子·养生主》里面，这句话的原文是“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”。又是一个意思完全相反的断章取义。
在某些曾经很有市场的历史人物评价意见中，“民可使由之，不可使知之”这句话时常被解释为孔子的反人民性。这句话出自《论语·泰伯》，几乎所有人都觉得它的意思很突兀，和上下文格格不入。实际上……正确的句读应该是“民可，使由之；不可，使知之”，这是多义字和句读造成的断章取义。
历史，荆棘密布。不要以为相信与否是出自个人的自由意志。