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摘要： 人性论构成了社会政治设计由以进行的基本观念前提。荀子将“隆礼重法”的社会政治理论建立在他的“人之性恶，其善者伪也”的性恶论观点基础之上。相较于孟子的性善论，荀子言性恶，承认欲望的存在，本身就涵盖了某种更为现实和贴近人性的合理意义。荀子由人之性恶，推论出后天之礼法作为教化规范的重要性，主张“化性起伪”与“隆礼重法”。关于人，荀子既看到人之为人生而有之的自然属性，又肯定人之为人所具有的超越属性，体现了人性与神性的统一。
关键词： 荀子；性恶论；化性起伪；隆礼重法
对人性的不同理解，是不同社会政治设计由以进行的重要观念前提。人与天的关系问题以及人与社会的关系问题等，都牵涉到人性问题。荀子以“隆礼重法”为特征的社会政治理论，就是直接与其人性恶学说相联系的。先秦时期，有关人性问题，曾经有过热烈的讨论，出现过各种不同的观点。作为儒学的创始人，孔子比较早地把人性本身如何的问题提了出来，他的所谓“性相近，习相远”的说法，开创了人反顾自身生命存在的终极意义的人性哲学的先河。尽管孔子提出了“性相近”的命题，但性相近于什么？是近于善？还是近于恶？却没有进一步的论述，也许是孔子重视经验主义的特征，使他没有深入下去，但他将“性”作为哲学范畴提出并把它与“习”相联系加以考察的倾向对后世影响极大。
概括先秦各家对人性的论述，可以分为五类：（1）性有善有恶论。最早提出的是战国的世硕，汉代王充在《论衡·本性》中引述他的观点说：“人性有善有恶，举人之善性，养而致则善长；性恶，养而致之则恶长，如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉”。（2）性无善无恶论。以告子为代表，认为人的自然生理本能为性，说“生之谓性”，“食色性也”（《孟子·告子上》），这种生而人人得而有之的“性”，既非善亦非恶，善与恶都非性本身所具有的属性，而是后天环境教育的结果。（3）性善论。孟子是第一个比较系统地论述性善的思想家，他认为人性就是人之为人的本质所在，就是人与禽兽的区别所在。人的本质是人类社会各种伦理活动、各种政治措施得以实行的前提，只有人性为善，仁政道德之类才有必然性的保证。孟子把人天然禀赋的善的本性称之为“善端”，恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，分别成了仁、义、礼、智四种主要道德范畴的人性依据，指出道德践履的关键是要“立心”，“养心”，“求放心”。（4）人性自然论。这是老庄等道家人物提出的论点。庄子认为“性者，生之质也”（《庄子·庚桑楚》），人性乃人生的自然之资，人和万物一样都是由“道”派生的“气”结合而生的。庄子把“性”与“天”相连，“天”是天然、自然，“性”亦天然、自然，人性通于天然，人性即是生命之“常然”，人应该按这种“常然”而生存发展，至于后天的仁义善恶之属，都是丧失了人的真实本性的结果，用这样的规范限制人性的自然发展，就会失其“常然”。这一点倒与尼采认为理性压制本能并应抛弃理性的观点非常相像。所有这些观点，都为荀子在新的历史条件下，能够有效地为自己的社会政治理论服务的人性论提供了有益的参考，从而形成了第五种有关人性的理论——性恶论。
荀子从生之所然状态入手考察，并将这种所然状态定为“性”：“凡性者，天之就也，不可学不可事……不可学不可事而在天者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）性是先天自然的，不是后天人为地结果，“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），性与后天社会生活无关，不需要经过学习造作，而是一种未经加工的质朴的原始素材性的存在，即“性者，本始材朴也”。性在具体的生命个体身上首先表现为“情”和“欲”：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）这种含“情”与“欲”于其中的“性”，既意味着生命的生理需要，亦意味着生命某些自然而然的心理需要。就前者而言，则“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“若目好色，耳好音，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也”（《荀子·性恶》），这是人之为人所不可免者。心理上也一样，人注定要受某些特定的心理规律支配：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子·荣辱》），不管生理的或心理的需要，就荀子描述的看来，围绕的无非是一个“利”字，这种自然性的需要的表现，构成了荀子所理解的人性的基本内涵。
荀子人性说的中心命题是所谓的“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。所谓性善指人性的那样一种发而为外就自然地与外在存有秩序相一致的特质，而性恶指人性那样一种发而为外、就将干扰及破坏现有存有秩序的特质。在荀子看来，如果让人的生理本能自然而然地发展而不加以节制，那就必然要“合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》），即走到恶的地步，而善则是后天培养加工的结果，也就是圣人以礼仪法度加以教化和陶铸的结果。荀子说：“故必将有师法之化、礼仪之道，然后出于辞让，合乎文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）这就是“伪”，“伪”即人为的意思。在荀子看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”（《荀子·礼论》）。性、伪二者结合，就叫作“化性起伪”。唯有“化性起伪”才能成就圣人之名，划一天下之功，“涂之人可以为禹”（《荀子·荣辱》）。
荀子的性恶论是直接针对孟子的性善论而发的，但荀、孟在善与恶的评判标准上并无区别：荀子所谓的“善”与孟子所谓的“善”的标准都是礼仪，所谓“恶”都是对礼仪的破坏。针对经验性的现实之人，孟、荀都清醒地看到了其人性表现的复杂性，荀子称人性恶，却承认人为的努力可以造成道德性的结果，也注重后天礼义教化对人性善的影响，而孟子言人性本善，却以本心的放失来解释恶的现象。因此，在主体道德实践的实际要求上，两者分歧并不是很大。但性恶论毕竟不等于性善论，二者理论立足点的歧义是不容否认的。前人对孟荀的差别有不少分析评论，如钱穆说：“孟子比较重古代，迹近‘理想主义’；荀子比较重现代，迹近‘经验主义’。”
张君劢则主张孟子为理性主义者，重心重思；荀子为经验主义者，以学以求知为出发点，孟、荀之争类似欧洲知识论中之理性主义与经验主义，其在中国所采取的辩论方式为性善、性恶。
荀子作为先秦哲学的集大成者，在后来儒家的道统中却没有他的地位。在朱熹看来，荀子基本上不能算正统儒家，此一说法偏颇与否属仁智之见，却透露出这样的讯息：荀子的人性思想并不为后世儒家的道统论所接受和认可。儒家是人学，学说以人为本，政治上倡导的“仁政”理论在其思想基础上必然强调善的先天性——本性善，这也是荀子不为儒家正统接受的原因所在。但荀子的隆礼重法的政治理念，王道、霸道相结合的政治思想，却被宣扬儒学道统的统治者阴奉实践下来。
在儒学的思想传统中，荀子是提出性恶论的第一人，同传统的重人、肯定人的思想观点相左，他的理论可以说是一种儒家正统的异端，体现的是一种否定，对人性的否定，也是从经验主义出发对虚无缥缈的仁义理想境界的否定，而将政治理念与现实更接近起来。从政治理念的方法基础入手，否定以往理念而建立一种新的政治理念，在这一做法上，荀子也许可以与尼采相提并论。尼采提出重估一切价值，它所重估和消解的主要是理性主义和基督教传统中的思想、文化与道德观念。尼采是一个破坏者，把以往的一切价值彻底打破抛弃，把代表着真实、破坏、疯狂、本能的酒神狄奥尼索斯的激情转化为哲学的激情，使之体现了一种无穷无尽的生命力，意味着人的一切原始冲动都获得了解放，而不受任何理论观念和原则的约束，重估之后活动动作是超越。超越是强力的象征，表现为权力意志，他把人的生命理解为一种冲动和创造力，一个不断自我表现、自我创造、自我扩张的活动过程。人是权力意志，人类不是目的，超人才是目的，人必须自我超越成为超人，真正的哲学应成为超人哲学。尼采的哲学是疯狂的，充满了激情的，但也是最苛刻、最难以执行的。而荀子在这一做法上采用的手段要比尼采温和多了，作为先秦哲学的集大成者，他并没有抱持着学派的偏见而不屑一顾他家，采取的是兼收并蓄的手段，也许连荀子本人也没有意识到他所从事的工作，深层次上讲是对先秦各家理论经过重估之后的重新建构。他不像尼采那样对以往价值进行彻底的摧毁，而是将以前各家理论彻底打散，并以自己独特的眼光，根据自己理论建构的需要，重新建构了一套体系。由估价到重塑经历了一个尼采式的过程，但荀子没有尼采那么疯狂，在荀子身上体现了真正儒者的独特魅力，他的行为尊奉了传统“和”的至高境界。与以往的理论“和”不同，这是荀子式的重估价值。确切地说，相较于尼采的破而后重建理论，荀子重估采取的是“和”的大综合途径。正如尼采被后世学者屡屡误解、曲解，与希特勒相并立一样，荀子在后世儒者道统中也没有什么地位，甚至被诟病——李斯、韩非的尚法以及秦的苛刑酷法、“焚书坑儒”都以荀子为始作俑者。
孟子的性善论，认为在生命的自然感性冲动背后，还存在着一种对人而言更本质的超自然的“善端”，这种超感性而又以感性的形式存在于人身上的能力素质，决定了人性的道德性和在现实中的道德能力，是强调人的道德能力的先验基础以保证道德价值的绝对性。作为对人的主体性的肯定，保证了生命超越自然的属性，保证了道德规范的普遍有效性——具有同自由、平等、博爱等天赋人权具有同样的属性和地位，但其弊在于这样的道德观念实际中往往脱离实际人性而异化为扼杀感性个人的工具，强调了人之为人的普遍性的同时也忽视了人之异于人的独特性。而如果强调性恶，则道德就成了外在于生命主体自我的东西，某种有待外求的东西，从而给了感性欲望以更多的生存空间。人也不再那么单调呆板起来，丰富了人之为人的属性特征。荀子言性恶，承认欲望的存在，本身就涵盖了某种合理的更为现实和贴近人性的意义。
东方文化特别是中国文化传统主流是重人的，体现在道德修养境界就是凭借自身的努力可以“立德”，成就圣人之名，“人皆可以为尧舜”。相比较之下，如果说可以称中国文化为“善性文化”的话，那么西方以基督教伦理为代表的主流文化可以称之为“罪性文化”，其伦理特点之一就是突出人的原罪，视普世之人皆为有罪，每个人在母亲子宫里孕育时便已有罪。德尔图良说过，人之大要乃是罪，犯罪不是个人出于自由意志的自愿行为，而是全体人类从亚当遗传下来的破坏的本性，这种罪乃是原罪，但也不同于欺骗、杀伐、暴力、血腥等具体的人世罪恶，而是这一切世间罪恶的渊源，谁也无法摆脱这被上帝诅咒过的命运，只有虔诚皈依信奉上帝通过忏悔获得上帝的宽恕而得到拯救。在基督教那里，人是上帝的信徒，是绝对不能成为与神一样的存在的。但在中国传统儒、佛、道三教里，孔子已经被尊为“大成至圣文宣王”，奉为万世师表；道教重生，注重现世生命的质量，最大限度的全身延命，达到真人、至人境界，可以与天地同寿，遨游五湖四海，成为我们所向往的“神仙”之流；佛教追求成佛，而禅宗尤甚，破斥对佛及佛家经典的迷信，提出“明心见性，顿悟成佛”的思想。儒家的“至圣”，道教的“神仙”，佛家的“佛”都与西方的“上帝”同体而异谓，从道德意义上讲，代表的是道德理想的实现者，是完善的道德理想的化身，而这个理想的化身却是人人都可能为的，这种理想的境界是每个人都可能具备的，只是要依据于刻苦修行。
正是基于文化思想律的不同，以之为基础而确立的政治原则也就体现了质的差异。在西方，对于原罪的解决途径，神圣社会（宗教意义上的社会）要以怜悯、同情、宽恕、仁慈之心去皈依上帝而得到拯救。而进入世俗社会，去除了宗教伦理的限制，而以这种传统伦理所形成的一套约定俗成的东西为基本内涵并加以深化形成一整套符合自然法的法律规范，用以约束规范人的行为。因为人生而具有原罪，任由原罪发挥将导致恶，所以法体现的是对人的负责，是一种救赎自我的自发式行为而非强制，所以西方一直以来皆重法，强调法治，与这种宗教情结不无关系。儒家正统是强调性善的，特别是中华传统启蒙读本《三字经》的“人之初，性本善，性相近，习相远”，更是让这一思想深入千家万户，为大众所认可和接受。基于人们信仰人性善，所以传统社会以来皆重人治，“以吏为师”，强调道德自我圆满，靠的是人们的自觉，而礼（法）则是对不自觉行为的一种规范，是一种退而求其次之举。理想社会就是人人皆心向往善，息干戈，亡纷争，自我遵守善的规定性。在先秦主要思想家中，唯一与西方法治思想比较接近的，恐怕就是荀子了。荀子由人性本恶，推论出后天礼的教化规范的重要性，这正是西方法治的基本思想，所以荀子讲“化性起伪”，政治上王霸并重，即重“法”对人的约束和道德重塑。法治思想在中国的真正提出应从荀子起，虽然与西方的法治思想有出入，但相较于人治已是一个重大跃进。因为荀子比较理性，他的重法思想较少严刑酷法的意味蕴于其中，但只能说荀子的思想有超越其时代的先进性，他的那种传统国人的思维方式并没有改变，思想中蕴含着法的趋向，却没有详细论述并上升到系统理论的高度，而且这种趋向正如墨家后学一样，于当时的重人文理性的社会主流思潮并不是很相配，所以后世儒者正统中荀子的地位并不高就不足为怪了。也正因为如此，荀子的学生韩非将荀子的性恶理论推广到极致，强调法的约束性和必要性，结果并没有继承荀子的性恶理论而只是似是而非罢了，结果走上了“以法拘人、以刑强人”的地步，彻底歪曲了荀子的理论，造成了秦的严刑酷法，成为秦灭亡的重要原因，也使得法给后人留下了强烈的感情色彩。有的观点认为中国传统政治理念是“阳儒阴法”的，可见法是不能被直接摆到台面上而成为一种治国理念的，统治者所用的无非是韩非所论的法、术、势相结合的法治，即约束强制行为而已，并不能使之成为一种自发自觉的行为，不能以社会契约的形式出现。在中国政治理论认识中，也就无怪乎中国不能出现真正的法治观念了，甚至直到今天，这种法治观念仍以强制执行成分居多，全民并没有形成一种自觉的共识，与西方的法治仍有很大距离。造成这种差距的原因在于中国人的民族思维并非如西方那样的理性与思辨，这并不是说国人缺乏理性思辨，只是想说我们中国人的思维很多都是建于经验基础之上的，其在现实中的运用也往往更多追求的是一种功利实用的色彩。
东西方文化的差异反映在哲学中，而人是哲学研究的主题之一，所以这种差异在人性的不同解释中被解读得淋漓尽致。在以基督伦理为基础的西方传统思想观念中，人并没有被虚设，而是实实在在的人，从而人性也就贴近于现实，那种完美的道德至高理想境界并不是赋予人的，而是上帝的专属物，但同时也看到了人有精神道德超越性，所以便提倡皈依基督获得救赎，从而将人的现实性与超越性完美结合起来，使人更富有人性化的特色。中国传统文化则不尽然，重人贵生基本上是主流观点，使得东方文化更具有理想主义色彩。至圣、神仙、佛都是人经过刻苦修行过程而成就的，他们本身就是活生生的人，与西方的上帝观念是根本不同的。中国哲学的天、命、道等观念有了人格意味之后则更接近于上帝的概念。
荀子论人性，也是本着重人贵生之理念的。他说“涂之人可以为禹”，姑且不论有多少人最终可以达到这一境界，前提是已经肯定了人是可以的。说荀子比先秦其他思想大家更具现实眼光和理性头脑，也恰恰就表现在这一点上，即肯定了人之为人生而有之的自然属性，又看到了人之为人所具有的超越属性，体现了人性与神性的统一。基于人性恶立场上的王霸并重的治国理念比之孔孟的“仁政”“仁爱”学说更具有现实操作的可行性。两千多年的“阳儒阴法”政治传统，从某种意义上讲正是荀子王霸并重治国理念的继承与发展。作为先秦百家思想集大成的荀子，可以称得上是一位旷世大儒，比之孔孟，其光芒也不会稍减。尤其是他对人性的论述，更是集前人之所长，而发前人之所未发，对人进行了更彻底的思想剖析。当然任何理论都不是尽善尽美地涵盖所有真理，荀子言性恶，更注重经验层面而没有深入逻辑理论论证，但与先秦的其他人性学说相比更具现实性和说服力，上升到政治理念也更具可操作性。
作者简介： 隋思喜（1981— ），男，山东即墨人。南京大学哲学系2000级本科生，中国哲学2007级博士研究生。现为东北师范大学马克思主义学部哲学院副教授，从事中国哲学的研究与教学，主要研究方向为儒佛道三教关系研究、儒家政治哲学研究。
南哲感悟： 2000年的9月，怀揣着南京大学的录取通知书来到南京大学哲学系求学。从此，对Philosophy一见倾心，心灵中对智慧的爱，犹如骄阳似火的夏日南京一样滚烫起来，并燃烧至今。百年南哲的思想底蕴，是我在精神上的永恒乡愁。今天，当我再回过头来重读当年写过的这篇小文章时，文笔青涩，思想稚嫩，而且发现自己竟然是在中西文化纵横比较的视野中解读荀子的人性论思想，顿生“无知者无畏”之感叹。感谢南哲，培养了我在思想上直抒己见的“无畏”；感谢南哲，容忍了我在学术上初出茅庐时的“无知”。“遥知未眠月，乡思在南哲。”